Русло Ніла, що змістилося в давнину, звільнило місце під Карнакський храмовий комплекс

За допомогою геоархеологічних досліджень вчені реконструювали ранні стадії існування найважливішого релігійно-політичного центру Стародавнього Єгипту - храму Карнакського храму. Історія його виникнення та розвитку виявилася тісно пов'язана зі зміщенням нільського русла на захід. У міру того, як річка звільняла нові ділянки, невелике поселення, що виникло на одному з островів, розширювалося і за правителів XI династії, які почали тут монументальне храмове будівництво, перетворилося на головну частину нової столиці Єгипту — міста Фіви. Про результати досліджень повідомляє стаття у журналі Antiquity.

Сучасний Карнак - це невелике містечко у Верхньому Єгипті на східному березі Нілу, що лежить приблизно на 2,5 кілометра на північ від Луксора. У давнину тут розташовувався найбільший храмовий комплекс. Іпет-Ісут («Довершене місце»), — головну роль у якому грав культ Амона-Ра, а також діяли святилища деяких інших божеств. Карнакське святилище, ставши частиною міста Фіви, що безперервно зростає, розширювалося протягом багатьох століть, з кінця III тисячоліття до нашої ери (народження Середнього царства) і аж до завершення Птолеміївської епохи в I столітті до нашої ери. Майже весь цей час він був осередком головного державного релігійного культу та центром політичної консолідації країни.

Оскільки Карнакський комплекс багаторазово оновлювався та доповнювався новими храмами, від первісної забудови, яка існувала тут в останні століття III тисячоліття до нашої ери, мало що збереглося.Найдавніша сакральна споруда на території Карнака імовірно була споруджена фіванським правителем XI династії Ініотефом (Інтефом, або Антефом) II — дідом засновника Середнього царства Ментухотепа II, що об'єднав країну після кризи Першого перехідного періоду. пісковика з згадкою бога Амона. Ця споруда датується приблизно першою половиною ХХІ століття до нашої ери.

Очевидно, вже в ранній період свого існування в релігійних уявленнях єгиптян район Карнака був пов'язаний із сакральним простором західного берега Нілу, оскільки знаходився прямо навпроти скелястої долини Дейр-ель-Бахрі, яка з глибокої давнини служила місцем шанування Хатхор - однією з іпостасей Богині -матері. У середині XXI століття до нашої ери в Дейр-ель-Бахрі спорудив свій заупокійний храм Ментухотеп II, а шістьма століттями пізніше його наслідували фараони XVIII династії Хатшепсут і Тутмос III. до нашої ери) і спочатку стояло на осі, проходить через центр священної долини, розташованої з іншого боку річки. Але найдавніші храми, мабуть, були присвячені іншим місцевим божествам, які шанувалися задовго до Амона, - Мут (ще одному прояву Богині-матері) і Монту - пов'язаного з сонячним культом богу війни.

Сліди невеликого поселення, з яким, можливо, були пов'язані ці перші святилища, археологи ідентифікували на пагорбі на південь — на південний схід від храму Амона-Ра, поряд із священним озером.Це поселення існувало вже у XXIII-XXII століттях до нашої ери, під час Першого перехідного періоду, і, можливо, наприкінці доби Стародавнього царства. Геофізичні дослідження та аналіз фрагментів кераміки, виявлених у відібраних при бурінні кернах, показали, що заселений пагорб у цей час, мабуть, був острівом, як і деякі інші ділянки Карнакського комплексу, наприклад у районі храму Опет на південному заході.

Комплексні геоархеологічні розкопки, здійснені групою французьких та єгипетських учених на чолі з Гійомом Шарлу (Guillaume Charloux) з Національного центру наукових досліджень у Франції, допомогли встановити, коли і як почалося розширення Карнака, і зіставити цей процес із перебігом історичних подій. Дослідження проводились у районі невеликого храму «мемфіської тріади» (богів Птаха, Сехмет та Нефертума), розташованому на північ від головного святилища. Розкопки виявили в шарі потужністю близько п'яти метрів 30 різних археологічних фаз, включаючи ранню, нижче якої слідів людської присутності немає. Будова підстилаючого горизонту, що відрізняється загальним ухилом на північний захід, була вивчена бурінням.

Вчені збудували стратиграфічний розріз, що демонструє розподіл шарів субстрату поряд із храмом Птаха на глибину до 10 метрів. Найнижчий шар утворений відкладами річкового піску, які перекриває намивний вал, що сформувався з мулистих наносів при розливах Нілу.У цьому мулистому шарі археологи знайшли перше свідчення людської присутності — залишки вогнища, датовані по радіовуглецю і типології кераміки часом між 2274 і 1977 роками до нашої ери (найвірогідніше — серединою XXII століття до нашої ери, тобто епохою Першого перехідного періоду царства). На наступному рівні у вітрових піщаних наносах було знайдено уламки чаш, датовані пізнім періодом Стародавнього царства (приблизно XXIII століття до нашої ери). Вони походять з відкритого раніше місцезнаходження у південно-східній частині комплексу.

Перше свідчення постійного перебування людей у ​​районі майбутнього храму Птаха — залишки будови із сирцевої цеглини — відноситься до другої половини ΧΧΙ — першої половини ΧΧ століття до нашої ери, тобто до часу, коли фараони пізньої XI і ранньої XII династій вже поширювали свою владу Єгипет. Вчені виділили в історії цієї споруди сім послідовних архітектурних фаз загальною тривалістю близько 100 років і припустили, що споруда була одним із найдавніших храмів Карнака. Для того щоб приступити до його зведення на невисокому острові, будівельники мали мати підстави якщо не для впевненості, то хоча б для надії на те, що щорічний розлив Нілу не знищить їхнє творіння. Отже, берег річки на той час відступив.

Об'єднавши результати своїх розкопок із даними попередніх досліджень, Шарлу та його колеги реконструювали історію змін ландшафту в Карнаці та освоєння його людьми наприкінці III тисячоліття до нашої ери. Природний пагорб у південно-східній частині комплексу, мабуть, був островом, що тягнувся по осі південний захід — північний схід.У середині XXIII століття до нашої ери тут могло з'явитися поселення, і розвитку сприяло поступове відступ річки. Через століття від води звільнилася значна територія. Вона включала ділянку, на якій пізніше виросли храм Птаха і головний храм Амона-Ра (за винятком західної частини, де в XIII столітті до нашої ери, при Мережі I та Рамсесі II, було збудовано Великий гіпостильний зал). На той час сходить поява першого вогнища у районі храму Птаха.

Очевидно, люди прагнули зайняти звільнені рікою землі, але спочатку вони повинні були сильно страждати від повеней при розливах, так як висота острова була невелика. Розрахунки показують, що вона перевищувала середній рівень води в Нілі лише на 0,70 метра. Це затримувало освоєння острова, про що говорять перекриті піском мулисті відкладення поверх вогнища. Ймовірно, через повені залишався безлюдним острівець у районі храму Опет.

Тим не менш, берег продовжував відступати, і ще приблизно через сто років, у середині XXI століття до нашої ери, біля майбутнього святилища Птаха велося будівництво з цегли-сирцю, а у східній частині комплексу вже було споруджено колону Ініотефа II. Дослідники вважають, що приплив населення Карнак був пов'язані з уявленнями про особливу святість місця, і фіванські правителі XI династії заохочували і навіть спрямовували цей процес, розгортаючи храмове будівництво у міру свого посилення. Цьому сприяла неухильна міграція нільського русла на захід.Пізніше, коли фараони XII династії переселилися північ, побудувавши у районі Файюма нову столицю Іті-Тауї, Карнак як зберіг статус важливого релігійного центру, який спиралася верховна влада, а й продовжував розвиватися, перетворившись у результаті головне святилище Єгипту.

Раніше археологи повідомили про виявлення в одному з поховань епохи XI династії текстів «Книги двох шляхів» — заупокійного твору, що передував появі широко відомої «Книги мертвих», а також розповіли про виявлення біля Асуана гробниці, яка належала братові могутнього номарха Саренпута II часи правління XII династії.

Якому богу були присвячені фіванські храми?

КУЛЬТУРНО-ІСТОРИЧНІ ПАМ'ЯТКИ СТАРОДАВНЬОГО СХОДУ Під загальною редакцією проф. Б. А. Тураєва

__________________________________________________ Випуск 5

І. Г. ФРАНК-КАМЕНЕЦЬКИЙ

ПАМ'ЯТНИКИ ЄГИПЕТСЬКОЇ РЕЛІГІЇ У ФІВАНСЬКИЙ ПЕРІОД

Москва.1917. Т-во СКОРОПІЧ.

ВСТУП Загальний характер фіванської релігії та зв'язок її з абоопольським культом. - Зовнішня історія фіванського культу. - Джерела для вивчення внутрішнього змісту фіванської релігії.

Серед численних богів єгипетського пантеону, Амон-Ра є однією з найбільш чудових постатей та історія його культу, без сумніву, заслуговує на всебічне вивчення. за кроком створюючи світову державу, користувався водночас припливом у країну величезних багатств для спорудження безсмертного пам'ятника богу, під егідою якого були виконані великі завоювання.У цьому плані кожен із [3] фараонів цієї епохи прагнув перевершити свого попередника, і грандіозні руїни створених у цю епоху храмів і нині викликають заслужене захоплення всього світу. Споруджені зусиллями багатьох поколінь вірних підданих фараонів, керованих часом геніальними художниками, вони, з незліченними зображеннями і написами, що прикрашають їх стіни і колони, є красномовним свідченням глибокого почуття вдячності, яким були пройняті ці фараони у відношенні до свого Бога. Втім, у цю пору Амон-Ра був не тільки патроном царюючої династії, але був у справжньому значенні слова національним богом, навколо якого зосередилися всі сподівання народу, що вперше скинув кайдани тисячолітньої замкнутості і виступив волею доль на шлях світової історії. На ньому переважно сконцентрувалася релігійна свідомість епохи, невиразно передбачаючи в його образі втіленого в національні риси єдиного творця та вседержителя світу. Монотеїзм ототожненого з Амоном сонячного бога не був більш богословською доктриною, доступною лише небагатьом посвяченим, а став живою релігією народу, який бачив на власні очі незламну могутність бога, що щедро дарував його своєю милістю та заступництвом. Дивлячись на чудові храми, переповнені незліченними багатствами, що дісталися від підкорених народів, радісно вітаючи поява бога в урочистих процесіях, якими супроводжувалися його святкування, народ безпосередньо відчував присутність сильного і доброго генія, що стало символом міцного єднання країни і досягнутого нею пишного.Не забуваючи своїх колишніх богів, культ яких, освячений тисячолітньою традицією, продовжує відігравати істотну роль у повсякденному житті, народ все глибше переймався великим догматом про верховенство сонячного бога, який отримав, завдяки злиттю Амона і Ра, нове підтвердження реальної дійсності. Однак, космічний монотеїзм, що досяг найвищого розвитку в Фівах в епоху Нового царства, не є оригінальним продуктом релігійної творчості цієї епохи, а являє собою лише подальший розвиток і поглиблення релігійних поглядів, що докорінно сягають глибокої давнини. Незважаючи на величезну роль, яку за всіх часів грали в Єгипті такі явища, як фетишизм, чаклунство, культ мертвих і обожнювання фараонів, [4] незважаючи на всю різноманітність створених нею химерних образів, єгипетська релігія з найдавніших часів таїла в собі прагнення до розуміння бога. Першим поштовхом до цього послужило, мабуть, об'єднання країни під владою фараонів Стародавнього царства; вже тоді Пта, місцевий бог Мемфіса, резиденції фараонів, поступово набуває характеру вищого божества для всього Єгипту. З іншого боку, які уособлювали сили природи космічні божества від початку мають значення універсальних богів і з допомогою створених народної фантазією міфів набувають широкого поширення по всій країні. На ґрунті злиття обох культів, місцевого та космічного, в Іліополі в найдавніший час було покладено початок релігії сонячного монотеїзму, який, починаючи з 5-ї династії, стає офіційним культом. З розпадом Єгипту на безліч дрібних держав в епоху Середнього царства.

знову починає посилюватись культ місцевих богів; деякі з них, завдяки зіставленню їх із тим чи іншим космічним божеством, досягають значного розвитку. Але лише одному з них, фіванському Амону, судилося стати новим центром космічного монотеїзму, який в епоху Нового царства досяг небувалого до того часу розквіту. Намічений тут коротко хід розвитку монотеїзму у Єгипті отримав цікавий вираз у одному з богословських текстів кінця Нового царства. Тут ми читаємо: «Три бога є всього: Амон, Ра, Пта. Немає нікого поряд із ними. Міста їх затверджені на землі навіки: це: Фіви, Іліополь, Мемфіс, назавжди. Указ з неба заслуховується в Іліополі, повторюється в Мемфісі для Прекрасноликого і записаний на документі Тота (надсилається) до міста Амона. У Фівах справі дається хід»1. Фіванський богослов кінця Нового царства не міг ясніше висловити положення про абоопольське походження фіванського монотеїзму. Надзвичайно цікаво його визнання, що це вчення з'явилося у Фівах «записаним на документі Тота», т.е. е. нашою мовою у вигляді «священної книги»; це відповідає цілком певному факту: з часу ототожнення Амона і Рафіванський культ акцептує для себе гімни сонячному богу, що виникли в Іліополі [5]. Не менш характерна й заключна фраза: «У Фівах справі дається хід», - іншими словами, з трьох спроб затвердити в Єгипті вчення монотеїзму лише остання, здійснена фіванськими жерцями, виявилася довговічною. *** Жоден культ навіть у Єгипті не досяг такого квітучого стану, не проникав так глибоко всі сторони національної культури, як культ Амона-Ра в епоху Нового царства. Великі завоювання 18-ї династії залучили до країни величезні багатства як данини підкорених народів.Фараони піддавали їх Амону в подяку за досягнуті з його допомогою військові успіхи; таким чином у руках фіванських жерців зосередилися значні кошти. Не менш важливо було і те, що володіючи оракулом Амона, вони через нього могли істотно впливати на державні справи, особливо при коливанні влади під час палацових переворотів першої половини 18-ї династії. Стримуване сильнішими фараонами цієї династії прагнення фіванських жерців до посилення свого політичного значення країни прийняло в царювання Аменхотепа IV загрозливі розміри. Щоб захистити себе від цих домагань, фараон цей вважав себе змушеним заборонити культ Амона-Ра, замінивши його новим, ним самим встановленим культом Атона, і конфіскувати величезне тоді храмове майно. Вчинений ним переворот виявився недовговічним; фанатичне переслідування популярного культу викликало загальне невдоволення країни, ще більше посилювалося політичними невдачами фараона. Не минуло й двох десятиліть, як культ Амона-Ра був відновлений і, як і раніше, оголошений державною релігією. Фараони нової династії виявилися ревними прихильниками цього культу; при Рамсесі II була побудована найбільш грандіозна частина карнакського храму, а в менших розмірах розширення храмів Амона не припинялося на весь період Нового царства. Паралельно з цим йшло збільшення храмового майна, яке досягло при Рамсесі III колосальних розмірів. У цей час храму Амона належали величезні маєтки, з десятками тисяч кріпаків та з сотнями тисяч голів худоби.Для управління храмовим майном створено було складна бюрократична організація, на чолі якої стояли великі сановники, [6] завідували найважливішими галузями храмового господарства. У віданні храму був цілий штат архітекторів, скульпторів, художників, ювелірів; на потреби храму працювали різноманітні майстерні, у яких були мало не всі існували тоді в Єгипті ремесла. Засобами храму утилізувалися власні каменоломні та золоті копальні. Крім того, храму були віддані у володіння деякі з підкорених міст, і в розпорядженні верховного жерця Амона був військовий загін, за допомогою якого він самостійно тримав їх.

Лейденський папірус I, 350; див. Б. А. Тураєв, Історія давнього Сходу. Частина I, стор. 358. 2

у послуху. Природно, що за таких умов вищі представники фіванської ієрархії ставали помітними у державі особами. Якщо протягом 18-ї династії найважливіші посади з управління храмовим майном залишалися до рук великого візира чи інших відданих фараону світських сановників, то до кінця Нового царства помічається саме протилежне явище: великі представники духівництва поступово забирають у руки найважливіші світські посади. А верховний жрець Амона стає першою особою в державі, в руках якої фактично зосереджена світська влада. Останні з Рамессідів були лише номінально носіями царської влади, а через короткий час, ми бачимо вже верховного жерця Амона на троні фараонів на чолі створеної ним теократичної держави.*** Яким же був внутрішній вигляд божества, культ якого відігравав таку домінуючу роль в епоху найвищого розквіту політичного життя країни? Внутрішній зміст фіванської релігії розкривається маємо у низці гімнів і молитов, звернених до Амону-Ра. Під гімнами ми маємо на увазі не лише літургійні тексти, а й такі продукти релігійної поезії, які не були призначені спеціально для богослужіння; до гімнів відносять також тексти богословського характеру, що є скоріше продуктом умогляду, ніж безпосереднього релігійного переживання. Вся ця література збереглася здебільшого в папірусах (гімни перерахованих трьох пологів та молитви фараонів) і лише частково на стелах (переможні гімни 18-ї династії та молитви приватних осіб). Тільки те, що збереглося на стелах, може вважатися сучасною пам'яткою в точному значенні слова. Вся [7] решта літератури, що збереглася в папірусах дійшла до нас в редакції пізнішого часу і носить на собі печатку багатьох поколінь. Кожне покоління видозмінювало тексти, що дійшли до нього, відповідно до конкретної обстановки і релігійних течій свого часу, то поглиблюючи, то, навпаки, спотворюючи їх первісний зміст. В епоху Середнього царства фіванська релігія ще не виявляє самостійної творчості в галузі релігійної поезії, а користується для свого богослужіння запозиченими від абоопольського культу сонячними гімнами, піддаючи їх при цьому незначним змінам. Лише протягом 18 династії вперше з'являються оригінальні пам'ятники фіванської релігійної поезії: переможні гімни та молитви фараонів.До кінця цієї династії у фіванську релігію вривається новий елемент як релігійного вчення Аменхотепа IV; невдала спроба його реформувати єгипетську релігію не могла не вплинути на фіванську релігійну поезію; вона дала привід для появи нових оригінальних текстів; разом з тим старі тексти тепер зазнають суттєвої переробки, головним чином у полемічних цілях. До кінця Нового царства релігійна література набуває переважно умоглядний характер: з'являються нові тексти богословського змісту, а колишні тексти знову піддаються змінам вже явно тенденційного характеру. Нарешті, за богословським періодом настає час, коли жерці вже не вникають більше у зміст релігійних текстів, що дійшли до них, вважаючи однаково священним всякий клаптик папірусу, на якому написано ім'я будь-якого бога. У цю епоху, мабуть, редаговані, були папіруси2, що дійшли до нас, що містять упереміш гімни різним богам, зокрема Амону-Ра. Вони й є головним джерелом вивчення внутрішнього змісту фіванської релігії. [8] Як складалися подібні збірки гімнів, можна найнаочніше бачити на прикладі лейденського папірусу 1.350. Він складається з цілого ряду невеликих гімнів.

Більшість їх філологічно розроблена і відчаоти використана в літературі. Російський переклад найважливіших пам'яток дано Б. А. Тураєвим в Історії Стародавнього Сходу, стор. 282, 356–358, 364. Не розроблений досі берлінський папірус 3049, що містить між іншим цікавий матеріал для освітлення початкового періоду, а також гімни, що полягають у «Ритуалі Амона» та деякі інші. Точні вказівки джерел дано нижче при розборі окремих гімнів. 3

звернених до різних богів і відносяться до найрізноманітніших епох. в папірусі, пронумеровані (правильно - від 1-го до 10-го; за 10-м слідує 20-ий, 30-ий і т. д., за 100-м - 200-ий, 300-ий і т. д.). гімни, залежить від початкового слова даного тексту. збірника ставить попереду: «Глава З-я», або «30-я» або «300» і приділяє йому відповідне місце в папірусі; т. д. Але якщо гімн починається фразою: «Сокрушений хулітель Фів», він повинен зайняти в папірусі 7-е місце, тому що вжите в єгипетському тексті слово sfn («покручений») однозвучно з чисельним «сім». . До якого бога звернений гімн, до якої епохи він відноситься, яким настроєм він проникнуть, які тенденції переслідує його автор,— все це глибоко байдуже редактору папірусу. Не менш випадковим є підбір і розподіл гімнів в інших аналогічних збірниках.Звільнивши гімни від механічних вставок пізнішого часу, ми маємо відокремити тексти богословського характеру від продуктів релігійної поезії у справжньому значенні слова. В останніх ми повинні відокремити те, що увійшло до фіванської релігії вже в готовому вигляді від оригінальних продуктів фіванської релігійної поезії. У текстах післяатонівського періоду ми повинні відокремити все, що виникло під впливом нового вчення від того, що збереглося від попереднього часу. Словом, ми можемо обмежитися критикою тексту, а маємо аналізувати зміст гімнів, [9] намагаючись наскільки можна визначити час виникнення в початковому вигляді. Таким шляхом ми отримуємо можливість виділити для кожної епохи найбільш характерні для неї пам'ятники, використавши останні характеристики того періоду, протягом якого вони виникли. Перекладу та розбору гімнів ми передаємо короткий нарис розвитку фіванської релігії. Фактично, він є, звичайно, результатом вивчення пам'яток, але у викладі він повинен зайняти перше місце, тому що покладена в його основу думка послужить водночас вихідним пунктом для історико-критичного аналізу гімнів. Відповідно до наміченим у першому розділі чотирьом найважливішим періодам фіванської релігії він розпадається на такі самостійні нариси: Ототожнення Амона і Ра, як вихідний пункт розвитку фіванської релігії. Національний характер Амона-Ра та зв'язок його з царською владою. Ідея світового бога у Фіванській релігії. Фіванське богослов'я та індивідуальна побожність. [10]

I. НАЙВАЖЛИВІШІ ЕТАПИ У РОЗВИТКУ ФІВАНСЬКОЇ РЕЛІГІЇ. Початковий період: ототожнення Амона і Ра. - Національний характер Амона і зв'язок його з царською владою. - Амон-Ра на шляху до перетворення на світового бога.Амон і Атон. - Богословський період та індивідуальна побожність. - Фіванська релігія та Старий Завіт.

Характерною особливістю будь-якої живої релігії є те, що лежаче в основі її поняття божества не залишається завжди незмінним, а зазнає цілком певної еволюції, відображаючи в собі історичні долі народу, що його шанує. У цьому сенсі боги, як і народи, мають свою історію, і намагаючись відновити образ Амона-Ра, ми перш за все повинні намітити найважливіші етапи розвитку фіванської 4

релігії, що збігаються з певними періодами зовнішньої історії народу. Таким шляхом ми отримуємо можливість усунути з поняття божества різнорідні, нерідко суперечать один одному риси, віднісши їх до різних фаз релігійного розвитку, і відтворити для кожної епохи цілісний образ бога, що відповідає історичній обстановці моменту. У найдавніший час Амон був місцевим богом Фів, значення якого для єгипетської релігії було настільки ж мізерно, наскільки незначним був тоді місто, яке користувалося його заступництвом. Традиція не приписує йому жодних специфічних характеристик; ми знаємо лише те, що він зазвичай зображується як людини. Для тісного кола своїх шанувальників він, як всякий місцевий бог, є єдиним джерелом будь-якої життєвої сили, обмеженої лише вузькими рамками сфери діяльності, що приписується йому. Таким чином у ньому в зародковому вигляді вже закладено ідею універсального бога, для конкретного здійснення якої необхідна, однак, відповідна історична обстановка. Для Фів вона настала лише в епоху Середнього царства з появою 11-ї та 12-ї династії.У цей час космічний монотеїзм абоопольського Ра, який втратив уже значною мірою свою життєвість, внаслідок політичного роздроблення країни, все ще був найпоширенішим у Єгипті культом. Не наважуючись вступити на шлях полеміки з релігією, яку вони самі шанували священною, фіванські жерці вдалися до способу ідентифікації, яка з найдавніших часів відігравала велику роль у єгипетській релігії. Оголошуючи Амона втіленням сонячного бога, фіванські жерці по суті лише повторили те, що зробили колись абоопольські жерці, які встановили тотожність Атума і Ра. Створене таким чином нове божество виявилося настільки життєздатним, що на ціле тисячоліття стало вищим божеством для всієї країни. Проголошена тотожність Амона і Ра аж ніяк не було лише номінальним, а супроводжувалося перенесенням на Амона всіх уявлень і міфів, пов'язаних [12] із сонячним богом, і спричинило реформу фіванського богослужіння. Щоправда, в епоху Середнього царства ми ще не можемо констатувати появи нових релігійних текстів; переносячи на Амона древні сонячні гімни, жерці зазнавали лише незначних змін, пристосовуючи їх до нового культу. Але якщо зміст цих гімнів поглиблював і збагачував фіванську релігію, що ще не доросла до самостійної творчості в галузі релігійної поезії, то, з іншого боку, сам факт їхнього перенесення на Амона показує, що гімни по суті були лише яскравішим поетичним виразом тих поглядів і почуттів , Якими пройнята була сама фіванська релігія. Виросла на грунті поступового розширення місцевого культу, що завжди чуйно відображала в собі історичні долі народу, фіванська релігія, без сумніву, таїла в собі самодостатнє джерело релігійної творчості.Найяскравіші плоди цієї творчості далися взнаки лише пізніше в епоху Нового царства; але й тепер у початковий період самостійність нової релігії виявилася у цьому, як старі, втратили вже реальне значення уявлення були втілені нею у новий образ живого бога, творця світу та істинного вершителя доль свого народу. В епоху Середнього царства стародавні міфи, давно вже зодягнені народною поезією в епічну форму, представляли переважно теоретичний інтерес, задовольняючи пізнавальної потреби народу, який природно ставив собі питання про походження світу та його першопричину. Зовсім інше значення має застосування в фіванському богослужінні. Переносячи на Амона пов'язані з сонячним богом легенди і образи, фіранські жерці робили це насамперед остільки, оскільки вони бачили в них підтвердження створеним реальним життям віри у всемогутність свого бога. Космічний характер божества, будучи [13] порукою його вічного буття і властивої йому життєдайної сили, зміцнював за ним необмежену сферу діяльності та коло шанувальників. Що ж до міфічних сказань, у яких Ра зображується організатором єгипетської держави, джерелом мудрості і справедливості, що вперше внесли лад у людські відносини,— подібно до того, як він же вперше.

вніс стрункість до колишньої перед ним у хаотичному стані природі,— то ці погляди легше могли бути асимільовані релігією Амона, що самі вони свого часу виникли грунті злиття місцевого культу з космічним.Стверджуючи, що Амон є не хто інший, як бог світла, що з'явився в хаосі, що зруйнував духу темряви, створив світ, богів і людей, - фіванські жерці не тільки використовували для своєї релігії популярні в народі погляди, але внесли нове життя в формули, що вже стали абстрактними. , зробили об'єктом безпосереднього релігійного переживання те, що давно вже стало справою богословського умогляду. Потьмянілий образ піднесеного на небо «іліопольського старця», настільки ж чужий безпосередньому почуттю, як сонце, що сяє в недоступній висоті, отримав тепер конкретне втілення в образі місцевого бога, який завжди чуйно відгукувався на нагальні потреби своїх шанувальників. Особливо підкреслюючи особистий характер нового бога, дбайливо відтворюючи з текстів, що дійшли до них все, що могло служити яскравим виразом тісного взаємини між богом і людьми, заснованого на щиром шануванні не тільки потужного, а й доброго бога, - фіванські жерці досягли того, що космічний монотеїзм з абстрактної догми перетворився на живу релігію народу. *** Новий стимул до подальшого розвитку релігія ця отримала в період боротьби за незалежність Єгипту [14] (від панування гіксосів) і в епоху завоювань, що послідувала за нею. Саме тоді Амон-Ра стає переважно богом війни, допомоги якого приписуються військові успіхи фараонів. Однак, теоретично, тісний зв'язок Амона з царською владою суперечить давній традиції, за якою фараон вважається втіленням Гора, який успадкував від Осіріса колись земну царську владу Ра. У момент свого виникнення ця точка зору відповідала реальному зв'язку фараонів 5-ї династії з абоопольським культом.У період Нового царства вона перетворилася б на мертву догму, якби не могла спертися на встановлену тотожність Амона і Ра; тепер фараон міг іменуватися в архаїчній титулатурі Гором і сином Ра, і в той же час шануватимуться сином Амона. На пам'ятниках цієї епохи нерідко зустрічаються зображення, з відповідним текстом, у яких більш ніж наочно представлене тілесне походження фараона від Амона. У цих зображеннях властиве фіванської релігії прагнення конкретизувати абстрактні релігійні формули набуло, мабуть, вже надто різкого виразу. Набагато важливіше було те, що завдяки тісному зв'язку з царською владою, Амон-Ра набув цієї епохи яскраво вираженого національного характеру. Цим до єгипетської релігії було внесено новий елемент, що послужив джерелом нового роду релігійної поезії. Ми маємо на увазі переможні гімни, в яких у яскравих фарбах зображується могутність Амона, «який дарує фараонові силу і перемогу над усіма країнами, поширюючи страх перед ним до чотирьох стовпів неба». Ці гімни, якнайкраще, розкривають маємо головне джерело, яким харчувалася віра фіванських жерців у всемогутність Амона: це були зовнішні успіхи керованих ним фараонів. Зв'язок з колишнім циклом поглядів зберігся й у них, вона дає себе почувати [15] у низці поетичних порівнянь, що звеличують образ фараона у бою: з'являючись серед ворогів, він, як сонце, засліплює їх своїм сяйвом; змія, що прикрашає чоло фараона, вивергаючи полум'я, кидає на порох ворогів його подібно до того, як та ж змія колись допомогла сонячному богу побороти дракона темряви.Проте, у переможних гімнах подібні міфологічні натяки вже певною мірою справляють враження літературного прийому; в них лише мимохідь підкреслюється космічний характер бога, що служить як би зайвим підтвердженням створеного реальним життям віри в його всемогутність. Приписуючи Амону головну роль перемогах фараонів фіванська релігія цим сильно сильно применшує значення фараона, зводить його за ступінь зброї до рук божества. З погляду єгипетської релігії, це є суттєвий прогрес у погляді на царську владу. У першу половину Стародавнього царства фараон крім космічних божеств є єдиним богом, який користується 6

визнанням у всій країні. У період широкого поширення абоопольського культу він відсувається на другий план перед сонячним богом, і визнання його сином Ра було по суті применшенням його значення як самостійного бога3. Ця точка зору як була засвоєна фіванської релігією, а й отримала у ній розвиток. Всі боги тепер змушені були схилитися перед велич Амона-Ра; поруч із людьми вони шанують у ньому свого творця і промислителя — природно, як і фараон міг у цю пору шануватися богом лише у дуже умовному сенсі. Так, поступово, вже на ґрунті фіванської релігії підготовляється той переворот у поглядах єгиптян на сутність царської влади, який тимчасово отримав офіційне [16] визнання при Аменхотепі IV, як це випливає з досконалої ним реформи придворного мистецтва: на офіційних зображеннях фараон представлений як простий смертний у колі своєї сім'ї. Фіванська релігія, обстоюючи догмат про божественне походження фараона, надала йому дещо інше, ніж раніше, значення.Звісно ж ця роль його позначається у цьому, що у офіційних зображеннях все ритуальні дії робить фараон, а чи не верховний жрець Амона. Порівнюючи названі зображення з тими, у яких Амон передає фараону емблеми підкорених народів, ми наочно бачимо, як реальна дійсність переломлюється у свідомості фіванських жерців: Амон дарує фараону перемогу над ворогом, але здійснюючи свої завоювання, фараон своєю чергою зміцнює могутність бога. Таким чином, відношення між ними ґрунтується на батьківській опіці, з одного боку, та синівській вдячності — з іншого. Але за всієї своєї близькості до Бога, фараон у всьому поділяє долю смертного; у скрутну хвилину він звертається за допомогою до Амона так, як останній з його підданих шукає захисту у можновладців. Так, вперше створюється ґрунт для прояву індивідуальної побожності, носієм якого є поки що тільки фараон; втілюючи у собі долю всього народу, він виявляється гідним уваги бога. Притаманний фіванської релігії особистий характер божества, якомога яскравіше, відбивається в молитвах фараонів, що дійшли до нас. В одній з них ми бачимо, як фараон у момент крайньої небезпеки в бою, покинутий своїми сподвижниками, побожно молиться Амону, нагадуючи йому, що він завжди був ревним прихильником його культу, не щадив засобів для його звеличення, і Амон поспішає на допомога до свого сина, відстоюючи відданий йому народ проти азіатів, які «не знають його імені».З полегшеним серцем фараон вигукує, що бог виявився для нього сильнішим за десятки тисяч, що в скрутну хвилину покинули його. *** Обравши фараона знаряддям для здійснення своїх приписів, Амон-Ра через нього вершував долі свого народу; військові успіхи Єгипту служили незаперечним доказом могутності бога, що сягає, очевидно, далеко за межі цієї країни. За словами Амона «вороги повалені під сандалії фараона» і йому,— отже, передусім Амону,— «підвладна вся земля в довжину і ширину, на захід і на схід». З розширенням панування Єгипту культ Амона-Ра поступово поширюється на підкорених землях; в Нубії він пустив уже глибоке коріння, тепер він, мабуть, починає щепитися і в Сирії. Так, поступово, сфера впливу цього бога охоплює весь відомий тоді Єгипту світ, і навряд чи можна сумніватися в тому, що фіванська релігія була на шляху створення ідеї світового бога, коли природний хід її розвитку раптово був перерваний спробою Аменхотепа IV нав'язати Єгипту нову релігію . Сутність його віровчення зводиться до наступного. Шановні в усій країні боги, і насамперед вважався наймогутнішим їх Амон, є продуктом народної фантазії і є реальних сил, гідних шанування. Єдина сила, 3

Ed. Meyer. Geschichte, Ст. I, 2, § 252. 7

створила світ і керуюча ним, це божество, втілене в сонці, але не абоопольський Ра, з яким [18] традиція пов'язує певні міфічні уявлення, а сонце, що щодня сходить на горизонті.Животворча сила його очевидна всім; вночі, коли бог цей спочиває в горизонті (у своєму житлі), земля занурена в мовчання, всяке життя на ній завмирає, настає царство темних сил (не міфічного дракона темряви, а в більш реальному значенні слова): людині загрожують всілякі небезпеки від диких звірів від злих людей. Коли рано сонце осяє землю, природа знову оживає і радісно вітаючи свого творця, життєдавця, люди, а з ними і вся природа відновлюють перерване різноманітне життя. У зображеннях цього роду гімн Аменхотепа IV виявляє справжню творчість поета, що проник у таємниці життя природи4. Божество це (Атон) рівномірно розповсюджує свою благодатну дію на весь світ, тому воно нічого спільного не має з тими образами, які створила єгипетська міфологія, і батьківщиною його не можуть бути ні Фіви, ні Іліополь, ні взагалі Єгипет. Бог цей створив усі країни та всі народи, яких він відрізнив за мовою та кольором шкіри, але всі вони однаково користуються його опікою. У цьому космополітичний характер нового вчення. Не зупиняючись на позитивних сторонах цього вчення, яким Аменхотеп IV мало не тисячу років випередив свій час, спробуємо з'ясувати, що могла протиставити йому фіванська релігія; Якими засобами досягла вона того, що проголошене з висоти трону нове вчення було в короткий час настільки усунуто, що пам'ять про нього безслідно зникла з свідомості народу. особистий характер божества. Обидві ці риси зовсім відсутні у новому вченні.Якщо космічний монотеїзм лише завдяки злиттю Амона з Ра перетворився на живу релігію, то Аменхотеп IV намагався замінити останню не богословським догматом, а суто абстрактної теорією. А безособовий характер Нового божества, що рівномірно поширює свій благодатний вплив на всі країни світу, робив його байдужим і недоступним для народу. Якщо для нас особливо цінним є загальнолюдський характер нової релігії, то для Єгипту 18-ї династії він був несумісний із найжвавішими інтересами нації. Космополітизм фараона не був лише теоретичним, а супроводжувався індиферентним ставленням його до зовнішньої політики; фіванські жерці мали по своєму рацію, коли тлумачили невдачі цього фараона, як гнів богів за відпадання від традиційної религии5. Не міг сприяти успіху релігійної реформи та випадковий вибір нової резиденції, яка стала центром культу Атона. Ім'я Яхт-Атон ні в кому не викликало благоговійного трепету; тим часом «град Амона», як релігійний центр, мав за собою вже вікову традицію, а останнім століттям він став символом величі і мощі Єгипту. У гімнах, що тріумфують перемогу Амона над Атоном, цей момент висувається з особливою силою; в них ми поряд з ненавистю до єретика-фараона знаходимо також щире тріумфування з приводу того, що бог, який був протягом багатьох століть вірним оплотом, не міг бути скинутий блюзнірською рукою. Амона: які повернулися до колишньої релігії фараони 19-ї династії відновили, хоч і не в колишніх розмірах, зовнішні володіння Єгипту.При цьому нове вчення не пройшло безвісти для фіванської релігії; але в тій манері, як вона асимілювала собі найцінніші його елементи, поставивши їх у тісний зв'язок із традиційними віруваннями і зв'язавши їх з особистим характером бога, вона востаннє проявила властиву їй у всі часи гнучкість і життєздатність. Ідея світового бога була, як ми бачили, не чужа і фіванської релігії до кінця 18 династії. 4

У них є щось подібне з кращими зразками настінного живопису, які прикрашають гробниці Стародавнього царства, де художник без видимого приводу, підкоряючись лише творчому пориву, дає нам прекрасні відтворення з життя тваринного і рослинного світу. 5 Див. мою статтю в Orientalistische Literaturzeitung, за липень 1914 року. 8

Але для неї віра у владу Амона над чужими країнами була абстрактної теорією, саме доводилася тим, що Амон підкоряв ці землі Єгипту; в такий спосіб світове значення Амона-Ра як суперечило його національному характеру, але було природним наслідком його; тільки в такому вигляді ідея про світове панування Бога могла викликати до себе живу участь народу. Не чужий був фіванської релігії і монотеїстичний характер нового вчення, але для неї монотеїзм не пов'язаний був із запереченням інших богів, а означав лише підпорядкування їх Амону-Ра, як верховному божеству. Гімни часто наділяють Амона-Ра епітетом «єдиний»; у текстах після-атонівського періоду ми зустрічаємо навіть вираз «єдино-єдиний»; Але водночас підкреслюється доброзичливе ставлення його до культу інших богів. Не лише сприяло популярності фіванського культу, але служило водночас доказом нескінченної доброти Амона.Був у гімнах Атону ще один елемент, який знайшов живий відгук у фіванській релігії: це яскраві зображення сприятливого впливу сонця на тваринний та рослинний світ. Фіванські жерці охоче [21] сприймають не чужу їм самим ідею, що присутність бога відчувається у кожному прояві життя. У гімнах після-атонівського періоду ми нерідко зустрічаємо зображення, що нагадують у цьому відношенні гімн Атону. Але включаючи цей елемент у свою релігійну поезію, фіванські жерці надають йому трохи іншого відтінку. Якщо в гімнах Атону благодатна дія сонця і викликає тріумфування у всій природі, то все ж таки воно є переважно природною властивістю космічного тіла. Для фіванських жерців джерелом цієї благодаті було ніхто інший, як ототожнений з сонцем Амон. Він милостивий не тільки до людей, слухаючи благань пригноблених і знедолених, але він же приділяє турботу всім безпорадним тварюкам, даруючи їжу рибам у воді і плазунам, мишам у їх норах і найменшій комахі. Тому і любить його всяка тварюка земна, відчуваючи на собі його милість і піклування. Цей елемент любові, як основи взаємовідносини між людиною і богом, перенесений тут на всю природу, завжди грав істотну роль у фіванській релігії. Він виник на ґрунті місцевого культу в той час, коли Фіви ще були невеликою громадою, яка вважала Амона своїм найближчим покровителем. В епоху найвищого розквіту політичного життя Єгипту Амон-Ра, зведений на ступінь царя богів, стає недосяжним для простого люду. Елемент любові та батьківського піклування, однак, не зникає з релігійних уявлень, але концентрується переважно на фараоні як представника нації.З часом він переноситься на весь народ, особливо на пригноблених, скривджених долею, але щиро віруючих, яким Амон вчасно є на допомогу. Таким чином благість бога, що з його особистого характеру, стає джерелом етичного початку релігії. Амон [22] стає переважно захисником слабких: «він слухає бідного, який у витісненні, рятує боязкого від гордовитого, міркує між убогим і багатим». У боротьбі з вченням Аменхотепа IV розвиток фіванської релігії досяг кульмінаційного пункту; гімни, що оспівують торжество Амона над блюзнірським фараоном, ще пройняті глибоким почуттям, але це вже останні проблиски релігійної творчості. У наступний період релігійна поезія витісняється умоглядним богослов'ям, що завжди є ознакою того, що від неї вже відлетіла жива душа. Причина зміни, що відбулася, криється, як завжди в Єгипті, в політичних умовах моменту. Ще за Рамсеса II північ набуває переважне значення перед півднем, і Фіви перестають бути резиденцією фараонів, а протягом 20-ї династії намічаються явні ознаки розкладання єгипетської держави, занепад її політичної сили, колишньої, як ми бачили, головним стимулом фіванської релігії. Основними моментами її були віра в життєдайну силу Амона-Ра та вчення про його єдність; чим менше реальне життя давало підтверджень цим догматам, тим більше вони потребували хитромудрих доказів. Якщо у квітучий період фіванської релігії 9

створена самим життям віра в творчу силу Амона і в його могутність служили кращим підтвердженням його ідентичності з Ра, то в цю епоху навпаки, догмат про цю тотожність стає доказом його творчої сили, що не виявляється більш у конкретному житті.Поряд з цим помічається інша течія, що висуває давно забутий зв'язок його з Міном, що служив символом запліднюючої сили. Деяке примирення обидві течії знаходять у стародавньому образі «тільця, що запліднює [23] свою матір», творча сила якого випливає одночасно з обох джерел. Позбавлена ​​живого джерела релігійна думка знову вдається до неживих формул, прикриваючи своє безсилля «глибокодумними» аргументами. Не краще ситуація з принципом єдності Амона-Ра, втративши тепер конкретний сенс. Він стоїть у кричущій суперечності не тільки з великою кількістю створених релігією образів, але що ще гірше, з зростанням культу інших богів, що посилюється. У період розквіту фіванської релігії єдність Амона не потребувала доказів; якщо інші боги зберегли свій культ, то другорядне значення в порівнянні з Амоном ні в кому не збуджувало сумнівів. Тепер верховенство «царя богів» фактично стало номінальним, але міцніше чіпляється за принцип єдності богословське умогляд. Інші боги оголошуються втіленнями Амона-Ра чи навіть частинами тіла. Чим більш реальне життя підкопується під фундамент фіванської релігії, тим сміливішими стають суто теоретичні посягання її богословів, що доходять до абсурдних тверджень на кшталт того, що Амон народив Ра і всіх первісних богів. Втім, аргументи фіванських богословів були набагато слабшими, ніж ідея, що відстоювалася ними. Слабкість богословського періоду полягає в тому, що релігія тепер знову втратила зв'язок із реальним життям, знову стала справою умогляду, доступного лише освіченим класам. Але як богословська доктрина, що виникла за кілька століть до етичного монотеїзму ізраїльських пророків, вона все ж таки представляє глибокий інтерес.Ми бачимо в ній першу спробу логічно формулювати ідею бога, єдиного, всемогутнього, безпочаткового, всюдисущого, незбагненного та милосердного.6 Завдання їй [24] поставлене було нелегке; за справедливим зауваженням Ермана,7 «над єгипетським народом тяжіло особливе прокляття: він не вмів забувати». Створені на зорі історії численні образи богів протягом тисячоліть переслідують його уяву, закриваючи шлях до пізнання істини. Тим більше доводиться цінувати спробу узгодити це безліч образів з ідеєю єдиного бога, як би штучні і часом тривіальні були логічні прийоми, що при цьому застосовувалися. Таким чином, ідея єдиного бога, творця і владики всесвіту знову стає в Єгипті долею небагатьох; для широких верств народу вона втратила свою чарівність з того часу, як перестала відповідати реальній дійсності. Час великих історичних подій став спогадом далекого минулого; тепер країна ледь ще може зберегти свою єдність і незалежність; невдовзі їй доведеться випробувати на собі владу лівійців та ефіопів. Увага відвернена від життя держави, як цілого, кругозір стає вже; в кому тепер тепло щире релігійне почуття, той мимоволі зосереджує його на дрібних буденних інтересах повсякденного життя. Щодо цього кожен бог може бути однаково корисний, незалежно від того рангу, який належить йому в системі богів. Іноді божество, яке шанується в тісному колі, може швидше прийти на допомогу, ніж той, хто живе в чудовому храмі, обсипаний багатими дарами бог. І чого не можна вимолити в нього дарами та молитвою, до того можна примусити його чаклунством. Таким чином, язичництво з усіма своїми аксесуарами знову, і цього разу безповоротно, опановує народ.Яскравою плямою на загальному тлі релігійного занепаду виділяється тепер індивідуальна побожність, що все більше посилюється. Ми знаємо її за короткими молитвами, [25] що збереглися на пам'ятниках приватних осіб, які нерідко належать до нижчих верств 6 7

Порівн. Б. А. Тураєв. Історія Стародавнього Сходу. Ч. I. Стор. 353. Erman. Religion. Стор. 5. 10

народу. Ці молитви пройняті надзвичайною теплотою почуття і щирою вірою в милосердя бога. Серед богів, до яких звернені подібні виливання релігійного почуття, важливу роль відіграє Амон. Ми неодноразово мали нагоду вказати на те, що милість і батьківське піклування щодо своїх шанувальників завжди були характерними рисами цього бога. Тепер, коли офіційний культ виродився в механічне виконання розпоряджених обрядів, а гімни, спотворені богословськими хитрощами, перестали викликати живий відгук у народі, єдине, що залишилося від колись живої релігії, це пов'язане з Амоном уявлення про його добру і особливу милість. він приділяє боязким, мовчазним, гнаним долею. Ми спробували у побіжному нарисі простежити хід розвитку фіванської релігії. Ми бачили, як з незначного місцевого бога Амон поступово перетворюється на державного бога з яскраво вираженим національним характером, дедалі більше наближаючись до ідеї світового бога. Ми бачили, далі, що ця релігія з самого початку пройнята була теплотою і щирістю почуття, яке в подальший час зазнало подальшого розвитку та поглиблення. Ми бачили, нарешті, що як за панівним у ньому настроєм, так і за логічним формулюванням ідеї божества у фіванському богослов'ї, релігія ця нескінченно наближається до поглядів і почуттів, добре знайомих нам за Старим Завітом.Але все ж таки від нас не могла вислизнути глибока прірва, що розділяє ці дві релігії: ми ясно бачимо ту грань, яка ніколи не могла бути перейдена релігійною свідомістю Єгипту. Та глибина релігійного переживання, яка [26] набула найбільш яскравого виразу у формулі credo quia absurdum і яка значною мірою проявилася вже в етичному монотеїзмі ізраїльських пророків, ніколи не могла бути осягнута єгиптянами, конкретними з людей, які й потойбічне життя не уявляли собі інакше як у вигляді повторення реального земного життя. Ось чому єгипетська релігія усім стадіях свого розвитку перебуває у настільки безумовної залежності від зовнішнього ходу історичних подій. Ось чому всі монотеїстичні спроби незмінно терпіли в Єгипті аварію, тільки-но змінювалася політична обстановка, що сприяла піднесенню одного культу над іншими. Якщо для ізраїльських пророків знищення політичної самостійності народу послужило джерелом небувалого до того часу поглиблення релігійного почуття та посилення етичного початку в релігії, то в Єгипті занепад політичної могутності держави унеможливив подальший розвиток монотеїзму. У цьому з достатньою ясністю позначилося докорінне відмінність цих двох релігій, яке за всієї схожості в окремих проявах релігійного мислення і переживання, характеризує фиванский монотеїзм, як примітивну ступінь релігійного розвитку. Якщо фіванське богослов'я і змогло логічно формулювати ідею єдиного бога, то йому не вистачило внутрішнього вогню, який перетворив би плід умогляду на щире релігійне переконання.

Рядок берлінського папірусу № 3049 нат. вел., стор 155, ст. 38. [27]

ІІ.ВІДПОВІДНІСТЬ АМОНУ І РА, ЯК ВИХІДНИЙ ПУНКТ РОЗВИТКУ ФІВАНСЬКОЇ РЕЛІГІЇ. Сонячний гімн у фіванській літургії.— Переклад гімну.— Аналіз його змісту.— Логічне та історичне обгрунтування ототожнення Амона і Ра.— Вплив цього ототожнення на розвиток релігії.

Початковий період фіванської релігії, що характеризується перенесенням релігійних поглядів і почуттів на фіванський грунт, що виникли в Іліополі, є поворотним пунктом в історії єгипетської релігії. Ототожнення Амона і Ра аж ніяк не було довільним вигадуванням фіванських жерців, які прагнули нібито цим шляхом підняти престиж нікому не відомого доти Амона, а виникло під впливом певних історичних умов і знаходить виправдання в особливостях релігійного мислення єгиптян. Воно створило ту основу релігії, грунті якої виникли найзначніші явища наступного періоду. Той релігійний настрій, який набув такого яскравого вираження у проявах індивідуальної побожності, у молитвах фараонів та приватних осіб, знаходиться лише у видимому протиріччі з офіційною релігією, що втратила до кінця Нового царства свою свіжість та життєвість. Насправді воно має [28] спільний з нею корінь у тій попередній стадії фіванської релігії, коли не окрема особистість — чи то фараон, чи то рядовий єгиптянин,— а весь народ загалом є носієм релігійних переживань і, як такий, виявляє справжню, глибоку релігійність .Для з'ясування релігійних поглядів і почуттів, що стали завдяки ототожнення Амона з Ра вихідним пунктом розвитку фіванської релігії, ми наводимо нижче гімн сонячному богу, який був включений у фіванське богослужіння, мабуть, протягом Середнього царства; на користь цього припущення свідчить простота його мови, відсутність у ньому богословських умоглядів пізнішого часу, і навіть те, що кругозір його автора не виходить ще межі свого Єгипту. Аналіз цього тексту показує, що він містить результат всього попереднього релігійного розвитку, саме: ідея особистого універсального бога. За поглядами і почуттями, що містяться в ньому, він жваво нагадує нам релігійну поезію Старого Завіту. Розвиток єгипетської релігії в епоху Нового царства перебуває в тісному зв'язку з політичними подіями, що послідували за звільненням Єгипту від панування гіксосів. Об'єднання країни цього разу відбулося під владою фіванських фараонів, які міцно утвердили зовнішню могутність Єгипту. Розквіт політичного життя приписувався допомоги і заступництву фіванського Амона, і природно, що цей бог, ототожнений вже в період Середнього царства з Ра, зайняв тепер як «царя богів» чільне місце в єгипетській релігії. Про це свідчить грандіозне зростання його карнакського храму, що зосередив у руках фіванських жерців величезні багатства, а також широке поширення його культу по всій країні і навіть за її межами в завойованих землях. [29] Поряд із цими зовнішніми фактами ми спостерігаємо також глибокі зміни у внутрішньому змісті релігії.Вони полягають передусім у розширенні поняття лежить у її основі божества, яке згодом близько підходить ідеї світового бога, з другого боку, — у поглибленні релігійного почуття. Молитви Амону, що вкладаються в уста фараонів і зустрічаються в пам'ятниках 18-ї династії і особливо часто пізніше в епоху Рамессідів, часто пройняті духом істинного благочестя. А в молитвах поодиноких єгиптян, що збереглися в пам'ятниках Нового царства, ми часом знаходимо вираз настільки глибокого релігійного почуття, що їх схильні були навіть вважати цілком винятковим явищем на загальному тлі єгипетської релігії. Поява названих текстів наприкінці 18-ї династії стоїть у різкому протиріччі з офіційною релігією, що заплуталася у відповідності суперечливих один одному міфів і чужої релігійних переживань окремої особистості. Тим не менш, виникла в 12

противагу їй індивідуальна побожність, мабуть, має спільний з нею корінь у тій попередній стадії фіванської релігії, коли окрема особистість — чи то фараон чи рядовий єгиптянин,— а весь народ загалом є носієм релігійних переживань і як такий виявляє справжню глибоку релігійність. У гімнах Амону нерідко трапляються явні сліди того внутрішнього змісту фіванської релігії, яке послужило вихідним пунктом подальшого розвитку. Правда, в текстах пізнього походження, що дійшли до нас, істинний зміст релігії в більшості випадків настільки спотворений довільними богословськими побудовами, що він майже вислизає від нашої уваги.І все ж ми змушені припускати його існування і тим більше повинні намагатися розкрити його зміст, що в ньому, очевидно, криється джерело життєздатності фіванської релігії, що так яскраво виявилася в успішній боротьбі її з віровченням Аменхотепа IV. Оскільки відновлення культу Амона-Ра було справою щирого релігійного переконання, у ньому безсумнівно позначилося глибоке релігійне почуття, що лежить в основі. Але говорячи про первісний період фіванської релігії, ми маємо на увазі не місцевий культ Амона, характер якого нам зовсім не відомий, а ту стадію цієї релігії, яка створилася на ґрунті ототожнення Амона з Ра. Перенесення релігійних вірувань і почуттів на фіванський грунт, що виникли в Іліополі, є поворотним пунктом в історії єгипетської релігії. Подвійне ім'я бога аж ніяк не є довільним вигадуванням фіванських жерців, які прагнули нібито цим шляхом підняти престиж нікому не відомого доти Амона, а виникло під впливом певних історичних умов і знаходить виправдання в особливостях релігійного мислення єгиптян; не дивно тому, що воно створило сприятливий ґрунт для подальшого розвитку релігії. Для з'ясування ж релігійних поглядів і почуттів, що стали завдяки ототожнення Амона з Ра вихідним пунктом фіванської релігії, ми наводимо нижче гімн сонячному богу, який був включений у фіванське богослужіння, мабуть, протягом Середнього царства; на користь цього припущення свідчить простота його мови, відсутність у ньому богословських умоглядів пізнішого часу, і навіть те, що кругозір його автора не виходить ще межі свого Єгипту.Аналіз цього тексту показує, що він містить результат всього попереднього релігійного розвитку, саме: ідея особистого універсального бога. За релігійними поглядами і почуттями, що містяться в ньому, він жваво нагадує нам релігійну поезію Старого Завіту. [31] Сонячний бог хоч і невільний від міфічних і космічних елементів малюється в ньому переважно творцем і промислителем світу і всього живого, а у взаєминах між ним і його шанувальниками ми знаходимо ту ж теплоту і близьку до наших уявлень інтимність, яка так вражає нас у згаданих вище молитвах поодиноких єгиптян. Але від цих молитов наш гімн суттєво відрізняється в одному пункті: носієм релігійних переживань у ньому є не окрема особистість, а весь народ загалом. «Ми славимо тебе, ми звеличуємо тебе» — так починається гімн, і в усьому наступному тексті богу завжди протиставляється колектив, а не окрема особистість. Таким чином гімн, що наводиться нижче, заповнює суттєву прогалину в нашому уявленні про фіванську релігію, відкриваючи завісу над тим її періодом, який послужив вихідним пунктом всього подальшого розвитку. Включення гімну до фіванської літургії відбулося, мабуть, суто механічним шляхом: оспівуваний у ньому сонячний бог просто названий Амон-Ра і локалізований у Фівах за допомогою двох безперечних інтерполяцій: 1) У рядках 130 і наступних, очевидно, зображується поклоніння богів людей сонцю у його появі на небі; завдяки тому, що тут штучно втиснуті в текст фрази: «Фіви тріумфують, Карнак торжествує. коли проносять твою статую» (стор. 128, 129, 131), сцена ця може бути зрозуміла, як поклоніння Амону, що з'явився у святковій процесії; 2) стор.145: «ти сходиш у Фівах (і заходиш в Іліополі)» - очевидно пізніша вставка, що має на меті локалізувати сонячного бога у Фівах.

Але з того факту, що гімн наш спочатку не мав нічого спільного з фіванським Амоном і лише [32] механічно був включений в його богослужіння, аж ніяк не випливає, що релігійний настрій, що міститься в ньому, не міг бути внутрішньо переживається фіванцями. християнське богослужіння увійшли цілком старозавітні псалми, щоб довести безпідставність подібного припущення. І хоча цей релігійний настрій і не виник спочатку у Фівах, воно безсумнівно пустило тут глибоке коріння і під впливом сприятливих умов наступного періоду зазнало подальшого розвитку та поглиблення. виникнення такої життєздатної релігії? Перш ніж перейти до з'ясування цього питання необхідно ознайомитися ближче зі змістом нашого гімну8. Хвала тобі, хвала тобі Амон-Ра. [33] Вічний, що створив небо, 10. І створив землю, Творець Всесвіту, що створив моря і гори,— Ти осяяв землю в темряві, Засіявши в хаосі. , З міцною долонею, Могутній в той час, Жах, що руйнує. 25. Той, Хто винищує ворогів своїх.

Берлінський папірус 3049 стор. 7, 8-16, 5.Для цього перекладу я, з люб'язного дозволу д-ра Меллера, скористався його транскрипцією папірусу за рукописними матеріалами «Берлінського словника». , II, табл. 16-23. Lpz. , що сходить до Рамсесу IX і, в овою чергу, звичайно, колишньою копією ще давнішого оригіналу.

І творить їм все насущне, Єдиний, що має владу оживляти, 35. Невтомний Він - плідна волога, Виробляє рослинність, І злаки виростають, Виходячи з його тіла. диска10; Він руйнує того, Хто відвертається від нього, 45. Не осягаючи його істинності. Як добре поминати твою благість, о владика богів прагне віддати тобі хвалу, Люди з радістю прославляють твоє велике ім'я, Підносячи тобі славу своїми. неосяжний. Дух твій на небі, Але твій образ на землі. Обличчя осяяні твоїм (світлом), 55. Серця переповнені тобою. його. 65. Рік обчислюється за його появою, - Рахунок всього сущого став можливим завдяки твоєму буттю.Вороги твої. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . (2 сторінки папірусу знищені) . Прийди, прийди Амон-Ра, [35] 70. Який заснував обидві землі, Який утвердив обидва царства, Створив увесь світ за помислами серця свого, Який провіщає майбутнє наприкінці століть, - Вічність перед лицем його неначе вчорашній день. 75. Творець наших славослів'їв,— Ти вклав їх у наші серця, Створюючи нас. Ми славимо тебе, Коли ти світиш на горизонті; 80. Коли ти знову з'являєшся, 10

Обидві землі тріумфують. Ти приходиш, коли волають до тебе в годину (твого) милосердя. Боги виголошують: «Ми славимо нашого отця». 85. Люди (вимовляють:) «Ми славимо творця нашого У імені його – творця нашого». Бог цей - владика справедливості, - У ній його відрада, - 90. . . . . . джерело помислів, Багатий накресленнями. Доля підвладна йому, Роки (людські) — у руці його, Богині долі11 коряться його велінням. 95. Той, хто створив людей І зробив богів, Який дарує життя людям І творить їм усе насущне, Предвічний, що створив Еннеаду, 100. Світ виник, Коли він створив його за помислами свого серця. [36] Все відбувається за його встановлення, І їм зумовлено всяке буття. Божественний, 105. На початку часів, що прийшов з небуття, Сам себе вчинив своїми руками, Сяючий, променистий, Добросердечний, Багатоликий, 110. Благостний, Невпинно оновлюється, Він цар вічності І владика нескінченності. Владика неба, 115. Цар землі, Він створив обидві землі, Заснував номи І утвердив храми богів на вічні часи. Як добре вихваляти тебе, творець всесвіту. 120. Бо ти бог, що вчинив богів,— Ти їх усіх створив,— Руки їх здіймаються, прославляючи тебе, Люди, смертні, звеличують тебе, Вони славословлять, 125. Коли ти сходиш на горизонті, І падають ниць перед дивним чином твоїм.Любов до тебе не висохне на віки. Фіви радіють, Карнак веселиться, 130.

У тексті Rnnt McXnt.

Коли проносять твою статую. ти сяєш, І серця тріумфують, 140. Побачивши тебе,— Як прекрасні обидва ока Амона-Ра. Попереду тебе вічність, І поза твою вічність. . До тебе приходять ті, що приносять все добре. владика всіх владик, заради любові твоєї, володаря всіх творінь, заради слави твоєї, слава тобі, велич твоєї твоєї слави, по силі твоєї, за багатством твоїм. , ми падаємо ниць перед твоїм лицем. немовлям, Хвала тобі, володар роду людського, всі творіння твої славлять тебе. , Хай буде він на землі, [38] 165. І немає загибелі під твоїм захистом. Буття твоє вічне, Роки твої нескінченні. Син твій Гор множить дари твої вічно. в ньому поняття божества не видається нам нерозкладним по свого змісту.З одного боку, воно виступає перед нами в ролі денного світила: «люди поклоняються йому, коли воно сходить на горизонті» (78–81) та його вічне буття ставиться у зв'язку з його щоденним оновленням у вигляді сонця на небі (57–60). 156); світилом, обумовлюється обчислення часу (61–66). людськими рисами, але на противагу відомому міфу, за яким Ра в давнину ніби правив людьми на землі, але згодом, 12

Як зазначено вище, - пізніша вставка, що перериває тісний зв'язок між рядками 144 і 148. 17

розгніваний їхньою зрадою, піднісся на небо, щоб усунути будь-яку близькість з ними,— у нашому гімні особливо вражає інтимність, що лежить в основі взаємовідносин між богом і людьми. насущним потребам людей. антитези: «Він далекий для погляду, але близький слухом» (19-20), - при всій своїй недоступності він підтримує тісне спілкування з людьми, [39] безупинно слухаючи їх благань і даруючи їм свою милість Ясніше та ж думка висловлена ​​в іншому місці гімну: «Твій дух на небі, але статуя твоя на землі» (52– 53),- іншими словами, за посередництвом культу постійно підтримується зв'язок між богом і людьми.Він «володар справедливості, в ній його відрада», він «джерело мудрості, багатий на накреслення» (88-91); він вимагає від людини покори (161–162); він допомагає своїм шанувальникам і «нищить того, хто відвертається від нього, не осягаючи його істинності» (40–45). «Доля підвладна йому та роки людські в руці його» (92–93). Однак, він не тільки «грізний, всемогутній», але й «лагідний, милосердний, велелюбний і добросердий» бог, «що слухає благань, що приходить на поклик» (26–31), і для віруючих у нього «немає загибелі під його захистом». »(163). Тому і ставлення людини до нього перейнято любов'ю та щирим шануванням. "Серця переповнені ним" (55), "вони не наситяться любов'ю до нього" (7); «любов до нього не вичерпається на віки» (127). Нерухомий страхом і злиднями, а за вільним потягом серця схиляється перед ним людина: «серце прагне віддавати йому хвалу» (47) і люди «з радістю звеличують свого творця» (119), «з радістю згадують його доброту і славлять його велике ім'я, возносячи йому хвалу своїми вустами» (46–49). Бо людині від природи властиво славити творця: бог, «творець славослів'я, створюючи людину, вклав їх у її серце» (75–77). У наведених цитатах ми зустрічаємо цілу низку рис, що так само мало випливають з космічного характеру божества, як і з тієї ролі, яка приписується йому в міфічних оповідях. Як відомо, ні сонячний бог, як небесне світило, ні Ра, як герой міфу, не мали храмів і культу: тим часом тільки [40] на ґрунті останнього могло розвинутися те взаємини між богом та його шанувальниками, яке характеризує його, як особистого бога .Це взаємовідносини та пов'язані з ним релігійні переживання, являючи собою споконвічну основу релігії, могло розвинутися в Єгипті виключно на ґрунті якогось місцевого культу. Для космічного божества воно безсумнівно є привнесеним ззовні, і якщо нашому гімні сонячному божеству приписуються риси особистого бога, це можна зрозуміти лише, як наслідок злиття його з якимось місцевим богом. Таким спочатку і був абоопольський Атум, ще доісторичний час ототожнений з богом Ра; на ґрунті цього поєднання (Атум-Ра) в Іліополі поступово відбулося те поглиблення релігії і розширення поняття божества, що лежить в її основі, в результаті якого виникла ідея особистого універсального13 бога. З логічного погляду зазначений процес представляється у такому вигляді. Спочатку єгипетській релігії притаманні лише два роди божеств: місцевий бог і космічне божество. Перший універсальний за характером приписуваної йому діяльності, але обмежений тісним колом шанувальників; друге ж [41] уособлює лише 13

Слово «універсальний» я вживаю тут на відміну терміна «космічний»; під універсальним богом я розумію творця і промислителя світу, під коомічним -уособлення певної сили природи (бог землі, бог сонця тощо), при цьому розмежуванні висловлене Ед. Мейєром становище, що місцеві боги мають тенденцію розвиватися в коомічні божества (Geschichte. В. I, 2. § 188) залишається справедливим доти, оскільки всякий місцевий бог справді може за сприятливих умов розвинутися в універсального бога. Перехід деяких місцевих богів у космічні насправді означає лише ототожнення їх з такими.Космичеокие божества вже тому не могли статися з місцевих богів, що вони єгипетської релігії настільки ж початкові, як і останні; на противагу цьому універсальний бог є продуктом подальшого розвитку. 18

певну силу природи, але має загальне визнання. Інша різниця між ними полягає в тому, що місцевий бог зазвичай має характер особистого бога, тоді як космічне божество за самою своєю природою виключає подібні риси. Ідея ж універсального божества, необмеженого характером приписуваної йому діяльності, що користується загальним визнанням і що має притому риси особистого бога, виникла в єгипетській релігії лише внаслідок злиття обох спочатку властивих їй родів божеств. Завдяки ототожнення з космічним божеством місцевий бог поширює на весь світ властиву йому споконвіку в тісніших рамках універсального роду діяльність і вимагає і досягає загального визнання. З іншого боку, космічне божество після злиття з місцевим богом не є вже більш уособленням лише однієї якоїсь сили природи, а заступає місце творця і промислителя світу і, прийнявши риси особистого бога, стає об'єктом культу, заснованого на інтимному зв'язку між людиною і богом. Та обставина, що ідея універсального бога виникла в Єгипті саме вказаним вище шляхом, мала своїм наслідком одну характерну рису єгипетської релігії: ідея вищого божества залишилася в ній назавжди нерозривно пов'язана з уявленням про сонце.(Від цієї асоціації, як відомо не міг звільнитися і найбільш абстрактний з релігійних мислителів древнього Єгипту — Аменхотеп IV.) Звідси зрозуміло, що тільки якийсь місцевий бог через політичні чи інші умови набував характеру універсального бога, єгиптянин знаходив можливим ототожнити його із сонячним богом. У період Середнього царства подібні спроби неодноразово починалися жерцями місцевих богів; в поєднанні Атум-Ра, що існувало з найдавніших часів,14 в якому ми не помічаємо протиріччя тільки тому, що занадто звикли вважати Атума сонячним богом. Протягом Середнього царства ототожнення деяких місцевих богів з Ра не має ще нічого спільного з тим безпідставним змішанням богів, що стає панівним наприкінці Нового царства, коли релігійне творчість поступається місцем богословським умоглядам. на розвитку космічного монотеїзму, що виник в Іліополі: політичної роздробленості Середнього царства не відповідало переважне панування одного бога.Проте абоопольський Ра не міг бути зведений на ступінь місцевого бога, а продовжує відігравати виняткову роль у релігійній свідомості єгиптян; у зазначених вище випадках зіставлення його з місцевими богами можна бачити спробу усунути суперечність між релігійною свідомістю і політичною дійсністю. Коли ж із вторинним об'єднанням Єгипту Фіви стали центром політичного життя країни, а фіванський Амон природно набув значення вищого божества, його ототожнення з Ра, логічно бездоганне з погляду 14

Зрозуміло, я не беруся стверджувати, що зазначений логічний процес, що лежить в основі ототожнення місцевих богів, зокрема Амона, з Ра, насправді так і мислився єгиптянами. Втім, в одному з богословських текстів лейденського папірусу 1350 є місце, яке, мабуть, могло б бути витлумачене в цьому сенсі. Стверджуючи, що Амон народив первісних богів і зробив Ра, текст продовжує: «він, як Атум доповнює себе, будучи одним з ним». е. з Ра (цит. з перекладу Б. А. Тураєва в Історії древнього Сходу, 2-ге вид. 1913 р., год. I, стор. 358. Курсив мій) З наведеної цитати ясно, що, по крайнього заходу, у свідомості богословів пізнішого періоду ототожнення Амона з Ра було чимось аналогічним тотожності Атума та Ра. Вся різниця полягає в тому, що зіставлення Ра з Амоном не корениться в такій глибокій старовині, а відбулося в історичний час у такий момент, коли процес утворення міфів вже закінчився; тільки тому воно здається довільнішим, ніж злиття Атума і Ра. 19

єгипетської релігії, отримало тепер нове виправдання в ході історичних подій.Цим пояснюється особлива життєздатність цього «двоєдиного» бога і така значна роль його в історії єгипетської релігії. Сам собою фиванский Амон, претендуючи значення верховного бога, неспроможна був би витримати суперництва з Ра, релігія якого пустила вже дуже глибоке коріння. З іншого боку, і сонячний бог при політичній кон'юнктурі, що змінилася, тільки завдяки зіставленню його з Амоном міг зберегти своє переважне значення в єгипетській релігії. Разом з тим саме поняття сонячного бога зазнало суттєвої зміни. Виникне у Фівах, як і в інших місцях, ототожнення Ра з місцевими богами сприяло тому, що уявлення про сонце, як про життєдайний початок, все більше відокремлювалося від міфічного образу Ра. А якщо місцеві боги для підтримки свого престижу потребували визнання їх тотожності з сонячним богом, то цим ще більше наголошувалося, що сонце є єдиним джерелом божественної сили. Цим було підготовлено підґрунтя для релігійної реформи Аменхотепа IV. Справді, якщо втілене в сонці божество могло однаково втілюватися в абоопольському Атумі, як у фіванському Амоні або взагалі в будь-якому місцевому бозі, то подальший крок вів звідси до того, що воно саме по собі, відокремлене від свого міфічного прообразу, могло бути визнане вищим божеством. Зрозуміло, потрібна була надзвичайна сміливість думки для того, щоб порвати з тисячолітні традиції свого народу, і в цьому позначилася оригінальність релігійної творчості Аменхотепа IV. Але прагнучи ідеї світового бога, спільного всім народам Аменхотеп IV не тільки ізолював своє божество від міфічних елементів, але усунув також будь-який зв'язок його з будь-яким місцевим культом.Висуваючи таким чином на перший план виключно космічний характер свого божества, Аменхотеп IV позбавив своє віровчення того, що в усі часи становило головний життєвий нерв будь-якої релігії — ідеї особистого бога та пов'язаної з нею тісної взаємодії між богом та його шанувальниками, яке набуло такого яскравого виразу. у наведеному нами гімні, на відміну від відомого гімну Аменхотеп IV. В останньому ми високо цінуємо не лише космополітичну тенденцію його автора, а й надзвичайну чуйність, з якою він, мабуть, умів прислухатися до життя природи, але з іншого боку навряд чи можна заперечувати, що зображений у ньому бог безособовий, безпристрасний, як сама природа, набагато більше може служити задоволенню «метафізичної потреби», ніж безпосередньому релігійному почуття. Ця обставина, ймовірно, зіграла не останню роль у багатьох інших причин, що зумовили невдачу релігійної реформи Аменхотепа IV. З відновленням культу Амона-Ра Фіванська [45] релігія переживає новий період розквіту. Міцно утвердивши верховне панування свого бога в Єгипті і поширюючи його культ у завойованих землях, вона іншим шляхом, чим то думав Аменхотеп IV, прагне утвердження ідеї світового бога. Але і як світовий бог Амон-Ра зберігає свій строго національний характер подібно до того, як бог ізраїльських пророків, досягнувши значення світового бога, продовжує залишатися національним богом ізраїльського народу. Але якщо біблійний Ягве, принаймні, у свідомості пророків зберіг своє значення світового бога і після глибокого приниження, яке спіткало народ його, то подібна думка була, звичайно, абсолютно недоступна єгипетським богословам.Навпаки, знищення зовнішньої могутності Єгипту вкрай несприятливо позначилося розвитку релігії, підірвавши світове значення Амона-Ра, а що розпочалося потім політичне розкладання єгипетського держави поклало край монотеїстичному течії в єгипетської релігії. Тепер настає період безпідставного синкретизму, що характеризує занепад єгипетської релігії та втрату нею будь-якого внутрішнього змісту. [46] Але ті історичні події, які зумовили занепад державної релігії, не тільки не перешкоджали розвитку індивідуальної побожності, але у певному сенсі.

навіть сприяли її процвітанню. У тісних рамках повсякденного життя престиж богів залишився непохитним, і в міру того, як зникала чарівність політичної сили держави, релігійна свідомість, природно, дедалі більше зосереджувалося на повсякденних інтересах особистого життя. Тільки тому, що розквіт індивідуальної побожності збігається за часом з поступовим занепадом державної релігії, складається враження, ніби вона виникла незалежно від офіційного культу. Але саме походження особистої побожності залишилося б для нас загадкою, якби ми не знайшли її першоджерела в найдавнішому періоді фіванської релігії, який пішов безпосередньо за ототожненням Амона і Ра.

Частина берлінського папірусу з гімном Амону (зменшено). [47]

Амон, що тримає меч і зв'язку з іменами підкорених місцевостей Палестини, щоб передати все це фараонові Шешонку I. Карнак.

ІІІ. НАЦІОНАЛЬНИЙ ХАРАКТЕР АМОНА-РА І ЗВ'ЯЗОК ЙОГО З ЦАРСЬКОЮ ВЛАДОЮ. Амон-Ра, як винуватець військових успіхів фараонів. - Релігійні свята, як демонстрація політичної могутності Єгипту. - Співвідношення між фараоном і Амоном. - Зразки молитов фараонів.

Тісна взаємодія релігійної та політичного життя властиво всім народам стародавнього Сходу, але ніде вона не отримала такого одностороннього розвитку, як у Єгипті, де релігійна свідомість завжди перебувала у великій залежності від зовнішнього ходу історичних подій. При цьому зрозуміло, що вигнання гіксосів, що супроводжувалося об'єднанням Єгипту під владою фіванських князів, і великі завоювання першої половини 18-ї династії не могли не істотно вплинути на релігійний розвиток епохи. [48] ​​У центрі уваги стоїть тепер політичне життя країни - події, що вибухнули, зробили Єгипет першою державою у світі, підкорили йому Сирію, Нубію і Лівію, підкорили його впливу віддалений Пунт і південні острови Середземного моря. У короткий час Фіви стали світовим містом, в якому зосередилися багатства всіх країн світу, куди як бранців стікалися представники різних народностей; зіштовхуючись із нею, єгиптянин вперше відчув у собі національне почуття, свідомість своєї переваги над іншими народами. Нескінченні походи першої половини 18-ї династії, що особливо почастішали в царювання Тутмоса III, зробили війну звичною для єгиптян справою, а блискучі результати цих походів привчили народ радіти військовим успіхам фараонів, бачити в них здійснення національних пожадань. Поступово змінився і самий ідеал фараона, який був у епоху Середнього царства втіленням мирних чеснот і став тепер переважно уособленням військової доблесті. Зазначені зміни у настрої народу було неможливо позначитися з його релігійних уявленнях.Ми бачили, що у попередній період релігійне свідомість зосередилося переважно на Амоне-Ра, шануючи у ньому творця світу та організатора єгипетського держави. Тепер той же бог, під егідою якого досягнуто об'єднання країни та її зовнішню могутність, стає втіленням політичної могутності держави, перед грізною величчю якої загинули колись настільки сильні вороги Єгипту. І якщо раніше атрибутами бога були жезл і бич, як символи внутрішнього панування, то тепер у руці його виявляється меч, промовистіший за будь-які епітети, що характеризує його, як бога війни. Якщо в офіційних пам'ятках цієї епохи ми на кожному кроці зустрічаємо уявлення, що всі [49] підприємства фараона є лише виконанням волі Амона, могутність якого сприяє їх здійсненню, а досягнуті цим шляхом результати служать насамперед для прославлення величі Амона, то ми не можемо бачити у подібних твердженнях лише фразеологію фіванських жерців, які прагнули підпорядкувати своєму впливу державну владу та витягти з цього підпорядкування відповідні вигоди для свого стану. Подібні тенденції безсумнівно були дуже сильні серед фіванського жрецтва, але успіх цих домагань доводить, що проголошені жерцями гасла знайшли собі сприятливу грунт у релігійному свідомості народу, будучи найкращим відбитком історичного моменту, що переживається країною.Важко припустити, щоб настільки рухлива епоха, якою для Єгипту є перший період Нового царства, супроводжувалася повним застоєм у сфері релігійної творчості, і що, витрачаючи настільки величезні кошти на зовнішню пишність культу, народ ставився байдуже до внутрішнього змісту релігії, надаючи жерцям вигадувати релігійні формули , що найбільш відповідають їх становим інтересам. Найменше можна зрозуміти, яким чином могутні фараони цієї епохи, засновники світового світу.

панування Єгипту, могли добровільно підпорядкувати себе вимогам теорії, що у значною мірою врозріз з інтересами необмежену владу монарха, якщо теорія ця була водночас адекватним виразом їх власних релігійних переживань. Необхідною умовою зовнішнього успіху фіванських жерців є насамперед щира віра в могутність бога, служителями якого були ці жерці, а джерелом віри служила в цю епоху реальна дійсність, що сприяла їй. Звертаючись до небагатьох релігійних пам'яток цієї епохи, ми знаходимо у них підтвердження [50] висловленим міркувань. Прагнення фіванських жерців, що намітилося вже в попередній період, до зближення релігії з життям отримало тепер подальший розвиток, що призвело до того, що релігійна поезія на якийсь час як би звільняється від важкого баласту міфологічних уявлень колишніх століть. Змістом її є реальна дійсність,— і прославляючи велич бога, гімни не звертаються поглядом до туманного минулого, а зображують політичні події епохи, як прояв могутності і доброти Амона.І образ бога, що взяв у руки меч, щоб привести до стоп фараона всіх ворогів Єгипту і підняти народ на небувалу доти щабель величі і слави, не міг не пробудити живої віри в душі народу в епоху піднесення політичної творчості, коли ще живі були спогади про пережиті негаразди і так яскраво вимальовувалась благотворна влада бога - покровителя фараона і нації. Класичним виразом відбулася зміни в релігійних поглядах єгиптян є ода, вкладена в уста самого Амона і малює ставлення його до фараона Тутмосу III. зображення досягнутих державою військових успіхів, як справа рук фараона, керованого самим Амоном. Наскільки ода ця є характерним втіленням релігійно-політичного ідеалу епохи, можна судити з того, якою популярністю користувався в період Нового царства цей пам'ятник, що послужив зразком для наступних творів цього роду. .15 [51] «Мова Амона-Ра, владики Фів: Ти прийшов до мене, ти радієш, споглядаючи красу мою, мій син, мій мстивий, Мінхеперра, що вічно живе. всіма країнами; я поширив твою славу всюди, страх перед тобою до чотирьох. стовпів неба. Я зв'язав тебе для нубійців десятками тисяч, азіатів сотнями тисяч і скинув твоїх ворогів під твої сандалі.Я дав їм почути твій крик, і вони зникли в печери, і я позбавив їх ніздрі подиху життя. Я посіяв страх перед твоєю величністю в їхні серця. Змія твоєї корони нищить їх, бере в полон жителів Коді, пожирає мешканців боліт своїм полум'ям. Знято голови азіатів, від них нікого не залишилося, повалені діти князів їх. Я дав твоїм перемогам пройти усі країни. Я зробив безсилими вторгаються - серця їх горять, а члени тремтять. Я з'явився і дав тобі вразити фінікійських князів, я кинув їх під ноги на висотах їхніх. Я дав їм бачити тебе, як володаря сяйва, ти висвітлив обличчя їх подібно до мого образу. Я прийшов і дав тобі підкорити азіатів, я дав їм бачити тебе у всеозброєнні, коли ти вистачаєш зброю на військовій колісниці. 15

Історія Стародавнього Сходу, частина I, стор. 282. 23

Я прийшов і дав тобі підкорити схід, ти потоптав мешканців Землі Божественної. Я дав їм бачити твою величність подібним до зірки, що віщує бурю, коли вона пускає полум'я і дощ. Я прийшов і дав тобі підкорити захід, Кефтіу і Кіпр у страху: [52] Я дав їм побачити твою величність подібним до юного тілка, твердого серця, міцного рогів і неприступного. Я прийшов і дав тобі підкорити мешканців боліт; Мітанні тремтить від жаху: Я дав їм побачити твою величність подібним до крокодила, винуватця жаху у воді, до якого небезпечно наближатися. Я прийшов і дав тобі вразити мешканців островів; що живуть при Середземному морі під враженням твого гарчання я дав їм побачити твою величність, як помстителя. Я поставив тебе царем, мій улюблений син, Гор, могутній тілець, що сяє у Фівах, народжений мною, Тутмосе, вічно».Отже, Тутмос III, невтомний завойовник, що зміцнив зовнішню могутність Єгипту, є не більше, як знаряддям в руках Амона, милості та заступництва якого він зобов'язаний не лише своїми перемогами, а й самим троном своїм. з Лейденського папірусу 135016 і що відноситься, без сумніву, до епохи 18-ї династії. Про це з достатньою ясністю говорить така яскраво змальована ним політична обстановка моменту; чудові дари», що з усіх країн стікаються в храм Амона і службовці для звеличення його культу, гімн малює цього бога могутнім володарем не тільки Єгипту, а й усієї землі. із дійсного співвідношення конкретних подій. їх приборкані заради слави твоєї. страх перед тобою. До тебе приходять жителі Пунта, заради тебе зеленіють дерева Божественні. Землі, (звідки) приходять кораблі, (навантажені) ладаном, щоб наповнити храм твій святковим пахощами. .

Глава 6-я (по нумерації папірусу).- Див. A. Gardiner.Aeg. Zeitschrift, том 42 (1905) стор 14. 24

Для тебе ростуть кедри (ліванські?), щоб будувати з них твою туру Усерхет; тобі гори доставляють каміння, щоб зводити з них пілони (твоїх храмів). Барки та морські кораблі пливуть по воді, підходять до пристаней, навантажених для тебе. Вони пливуть по Нілу, що поганяються північним вітром, щоб доставити тобі всі блага світу. — Немає бога (рівного тобі?) у твоїх землях». Якщо наведена вище ода найбільше відповідала смаку освічених єгиптян, вихованих на традиційній поезії та міфології, то справжній гімн, який не служив, мабуть, цілям культу,17 є [54] безхудожнім виразом щирого релігійного переживання і звертається до безпосереднього почуття народу. Не вдаючись до міфологічним зіставленням, а нагадуючи лише добре відомі кожному факти, гімн без зайвої пихатості малює могутність Амона, як винуватця світового панування Єгипту. Кожен єгиптянин бачив, як споряджалися морські експедиції, що вирушали під військовою охороною до віддалених країн, щоб доставити звідти необхідні для культу Амона цінні продукти; бачив, як Нилом перевозилися величезні брили мармуру, призначені для прикраси його храмів; бачив під час свят всю пишність богослужіння, багато подробиць якого нагадували про військову міць Єгипту,— і мимоволі переймався глибокою вірою у всемогутність бога, щиро і добровільно підкоряючись благодійній владі його. Такі значні військові успіхи, які випали на частку Єгипту в першу половину 18-ї династії, не досягаються лише владою деспоту, а вимагають повного напруження як матеріальних, а й духовних сил народу.Як не далекий був рядовий єгиптянин від свідомої участі в політичному житті країни, він не міг проте не відчувати на собі чарівності настільки яскравих подій переживаної ним епохи, і залишаючись слухняною зброєю в руках жерців і монарха, він все ж таки принаймні в урочисті моменти народних свят переймалися щирою радістю за досягнуті країною успіхи, — і ця радість служила міцною опорою його віри. Сказане тут знаходить собі підтвердження у гімнах, що співали у цю епоху у Фівах під час святкових релігійних процесій. Походження та первісний характер цих свят підлягає ще детальнішому дослідженню. Зважаючи на те, що ми знаємо про них, вони в епоху Середнього царства знаходяться [55] у тісному зв'язку з сонячним характером Амона-Ра. Церемонії, які їх супроводжували, полягали в наступному. Статуї богів фіванської тріади (Амона, Мут і Хонсу) у переносних наосах виносилися з карнакського храму й у урочистій процесії доставлялися берег Нілу. Тут наоси поміщалися в навмисне побудовану священну барку, перевозилися річкою, потім також і хода прямувала в луксорский храм. У гімнах, що співали при цьому, прославлялася велич Амона-Ра, як сонячного бога; стереотипним для цих гімнів є твердження, що «мандріваючи у своїй річковій барці, Амон подібний до Ра в його вечірній турі». Якщо взяти до уваги, що процесія рухалася зі сходу на захід і закінчувалася на тому березі Нілу, де розташований був фіванський некрополь, який називався «західним горизонтом», то природно припустити, що процесія була ніби містерією, що зображала мандрівку сонячного бога в пекло. Однак в епоху Нового царства святкування ці поступово набувають надзвичайно пишного характеру.У процесії бере участь сам фараон у супроводі всього двору та вищих представників світської та духовної влади; жінки всіх класів суспільства супроводжують ходу, оживляючи свято співом, музикою та танцем; у співі гімнів бере участь і народ, зокрема матроси, зайняті перевезенням процесії. Барка, 17

У гімні жодного разу не згадано ім'я бога, що було б неприпустимим у літургійному тексті. 25

в якій перевозився бог, будувалась із кедра, привезеного для цієї мети із Сирії; ладан, яким фараон кадив під час процесії, виготовлявся зі смоли «анти», для добування якої дерева, що її випускають, з корінням привозилися з далекого Пунта. Ці подробиці культу разом із багатими дарами і жертвами, що присвячуються з нагоди свята богу, мимоволі нагадували про зовнішню могутність Єгипту, надаючи торжеству переважно характеру національного свята. [56] У зв'язку з цим, у співаних процесією гімнах, підкреслюється могутність Амона, як бога війни; у гімни вплітаються молитви про довголіття фараона і про дарування перемоги над ворогами. У колонаді царя Харемхеба в луксорском храмі збереглося зображення зображення подібної святкової процесії, що сильно постраждав від часу; над матросами, зайнятими перевезенням процесії через Ніл, висічено наступний текст18: «Амон сяє у своїй човні, подібно Ра на горизонті неба. Вся земля тріумфує, побачивши промені його в річковій барці, подібно Ра в його вечірній турі. (Небо) радіє, земля веселиться: Амон прямує до свого святилища, щоб зайняти свій споконвічний престол. Він дарує життя і щастя синові своєму Харемхебу. Яка прекрасна поява твоя, Амоне, коли ти (мандріваєш) у своїй човні Усерхет. Люди прославляють тебе, і вся земля тріумфує.Син твій первородний, що вийшов із стегон твоїх, він везе тебе в Опет. Даруй йому вічне життя і вічну владу, обдаруй його життям та щастям. Пішли йому радісне царювання, нагород його мільйонами років і сотнями тисяч ювілеїв: він син твій коханий (обдарований життям). він прикрасив твій храм і помножив твої дари вдвічі проти колишнього. Пішли йому влада над південними країнами [57] і перемогу над північними, розширь кордони (його держави) у всіх напрямках. Нехай буде життя його вічне, як небо, і нехай сяє він, як сонце. Підкорені народи приходять до тебе, навантажені всілякими дарами, (приносячи) найкраще з того, що вони мають: волів, диких кіз, антилоп і гусей без числа. Їх приносить тобі в жертву син твій, що вчиняє завгодне тобі на твоє свято Опет. Радуйся народ (єгипетський): Амон знову відвідав своє святилище». У гімні достатньо підкреслено панівне у цю епоху уявлення про зв'язок Амона з сонячним богом, але не менш яскраво виступає в ньому.

G. Daressy. La procession d'Ammon. Mémoires de la Mission archéologique française au Cairo. Т. 8. Стор. 384 і сл. - Для перекладу тексту використана розробка Sethe для Берлінського словника. 26

національний характер божества, тісний зв'язок його з царською владою та військовими успіхами Єгипту. Подвійний характер фіванської релігії, який одержав зовнішнє вираження у подвійному імені бога, ясно позначається на наведеному гімні, як й у двоїстому характері самого свята, що зберіг багато рис космічного культу, але служив у той час яскравим вираженням живої участі Амона в конкретному житті народу риса безсумнівно стоїть у тісному зв'язку з спочатку місцевим характером цього бога.У цьому майстерному пристосуванні традиційних обрядів і вірувань до конкретної ситуації моменту криється вся таємниця життєвості фіванської релігії та зовнішнього успіху її жерців. Однак, наведений гімн, який служив декоративною окрасою храму, природно носить переважно офіційний характер. Поряд із текстами цього типу, звичайними в монументальних пам'ятках Нового царства, Берлінський папірус 3056 року зберіг нам і поетичний опис фіванського святкування. [58] Наведений нижче текст,19 як і Лейденський гімн, приділяє менше уваги фараонові, але тим яскравіше в ньому проявляється глибоке релігійне почуття, що тісно переплітається з національною самосвідомістю. Свято у Фівах зображується в ньому, як світове торжество, в якому однаково беруть участь земля і небо, боги і люди, а Амон є в ньому символом зовнішньої могутності Єгипту, торжество якого тремтить найвіддаленіших ворогів Єгипту. «Відкрито браму великого храму, Виносять наос з великого храму. Фіви тріумфують, Іліополь веселиться, 5 Карнак тріумфує, Клики радості в небі та на землі. Люди і боги стовпилися, радіючи тому, що відбулося землі. Натовп голосно тріумфує, 10 віддаючи хвалу славному богу Амону-Ра, Владиці престолів обох земель. Коли він у храмі виявляє своє обличчя, ричання його доходить до краю землі (?) в день урочистості в його храмі. Земля і небо сповнені його благодаті; золото променів його струмує до ніздрі фараона, 20 приносячи йому радість та щастя. Благоденствуй, владико богів, [59] мандруючий20 у Фівах на великому престолі своєму. Слава храму твоєму, що дає тобі радість.25 Ти сильний владико сили, ти тримаєш у покорі обидві землі; ти борониш свій народ, а страх посилаєш ворогам твоїм. 19

Берлінськ. тат. 3056, стор. 7, 1-8, 2; папірусу у факсимілі видано в Hieratische Papyrus aus den Kgl. Museen zu Berlin. Т. II.— Для перекладу використано технологію Moeller для Берлінокого словника. 20 «Мандрівний на сидінні», т.е. е. - У текоті вжито слово xnc-w без визначника; неодмінно мається на увазі дієслово xns «мандрувати», а не ім'я бога Хонсу, згадка якого була б зовсім недоречною; в останньому випадку навряд чи міг би бути визначником. 27

Слава човні твоєї, Слава красі твоєї — статуї твоєї. 30 Слава змії на твоєму чолі, обидві змії охороняють твій образ. Слава змії на твоєму наосі та божественному шуліці на цьому храмі. 35 Слава пір'ям на твоїй голові. Слава пахощі в твоєму храмі, золотому одязі на образі твоїм. Слава скіпетрам у твоїх руках. Боги і люди вигукують тобі: 40 Благоденствуй, володарю наш, життя та щастя нехай увійдуть у твої ніздрі. Ти опанував землі, як переможець; добрий лик твій задоволений фараоном». Чи можна сумніватися, що наведений гімн є оригінальним продуктом фіванської релігійної поезії. Якщо в епоху Середнього царства для зображення подібного святкування запозичувалися цілком сонячні гімни,21 що зазнавали при цьому незначних змін, то в нашому тексті лише деякі риси нагадують про зв'язок фіванської [60] релігії з космічним монотеїзмом; такими є згадки Іліополя (стор. 4) і рядки 18–20, що говорять про сонячний характер бога.Але найяскравішими є частини гімну, у яких зображується влада Амона з усього світу і страх, наведений їм на ворогів Єгипту. Поява бога у святковій процесії є хіба що апофеозом його могутності та слави; ця думка в поетичній формі висловлена ​​в трьох паралельних двовіршах (стор. 12–17): «у день торжества в його храмі слава його обходить усі моря», і «чужинців охоплює страх перед ним»; тим більше відчуває на собі його заступництво єгипетський народ. Навіть епітетів, що так часто зустрічається в текстах епітет «володар престолів обох земель» у нашому гімні, за відсутності інших запозичених з міфології, звучить особливо виразно, малюючи значення Амона для політичного об'єднання Єгипту, що послужив джерелом його військових успіхів: «тримаючи у покорі про покору Амон захищає свій народ, посилаючи страх ворогам його» (26-28). Разом з тим у гімні підкреслено, що божество, що оспівується в ньому, є не хто інший, як місцевий фіванський бог; мабуть, тому текст із такою любов'ю зупиняється на зовнішніх атрибутах бога (29–38), частиною місцевого походження. Так природно в описі святкової процесії це вихваляння зовнішніх предметів культу, настільки байдужих для нас, але, без сумніву, викликали щире благоговіння в народі, що стовпився, радісно споглядав пишність святкування.Що й простий народ не ставився байдуже до урочистості, що відбувається, — про це свідчить гімн, що (з дивного випадку) зберігся в Лондонському медичному папірусі.22 Тут, поряд з медичними рецептами і магічними заклинаннями, знаходимо наступний текст: в і д о с т а т у і Амона - Ра , якому ти молишся в Фівах, коли ти бачиш фараона при появі Амона, град його тріумфує, серце його радіє, фараон супроводжує його, молодь при фіванському дворі веселиться 21 22

Порівн. вище, гол. II, стор 32 сл. W. Wreszinski. Papyrus Hearst und der Londoner medizinische Papyrus, с. 163 і сл., Порівн. стор 210 і сл. 28

побачивши статуї його. Владико мій, Амон-Ра, серце твоє міцніше за скелю, ти розширив північну та південну країни, ти підкорив землю для мешканців граду твого. Ти юний тілець, твій крик жахає північ і південь. Небо тріумфує, земля сяє, при появі Амона. Владико мій, Амон-Ра, дай мені бути серед натовпу, дай мені побачити сяйво образу твого при твоїй появі. Побачивши його статуї: Прекрасний Амон, прекрасний Амон». По суті, гімн не містить нічого нового в порівнянні з попередніми текстами, але для нас цінні останні рядки його, в яких позначається наївне благоговіння простолюдина, засліпленого блиском і пишністю торжества і величчю бога, в ім'я якого воно відбувається. Поруч із наведеним текстом у Лондонському папірусі23 вміщено гімни, звернені до Амону-Ра і свідчать про популярність цього бога в широких верствах народу.На жаль, папірус у цій частині настільки пошкоджений, що дати скільки-небудь зв'язний переклад цих текстів неможливо; судячи з того, що збереглося від гімнів, можна вважати, що вони ставляться до пізнішого часу. У зображувану нами епоху безпосереднє звернення простолюдина до Амона є скоріше винятком. Та теплота та інтимність у відносинах між богом та його шанувальниками, якими характеризується первісний період фіванської релігії, неминуче мали зникнути під впливом політичних подій, які змінили як весь спосіб життя, але відбилися, як ми бачили, і релігійних уявленнях епохи. Вершуючи політичні долі народу, Амон як би усунув від себе турботу про дрібні буденні справи його, надавши їх веденню інших підлеглих йому богів. Тим інтимніше стає цієї пори відношення між фараоном і Амоном. Успадкований від космічного культу догмат про богосинівство фараона отримує тепер конкретний сенс остільки, оскільки вся милість і заступництво Амона зосереджені цієї епохи переважно на фараоні, що втілює у собі долю всього народу. У битві Амон бореться поряд з фараоном, спрямовуючи його стріли і сіючи жах серед ворогів його, а в мирний час всі помисли фараона поглинені турботою про звеличення культу Амона: він будує йому нові храми, оточує колишні чудовими колонадами, а під час свят посвя дари і приносить у жертву цілі гекатомби. Численні офіційні пам'ятки Нового царства малюють нам це співвідношення між фараоном і Амоном, але найяскравішим виразом його може бути молитва24, приписувана Рамсесу II і [63] що у кадешской поемі.Вона зображує фараона у критичний момент, коли на полі битви вирішується доля світового панування Єгипту; стиснутий ворогами і покинутий своїм військом, фараон звертається до Бога з такими словами: «Що з тобою, отче мій Амон? Хіба батько забуває про свого сина? Хіба я робив щось без волі твоєї? Хіба я не ходив і не стояв згідно з твоїми словами? Я не переступав настанов твоїх уст, я не порушував твоїх думок ніколи. Великий владика Єгипту, нехай відобразить азіатів зі свого шляху. Що для серця твого азіати? Амон нехай осоромить незнаючих бога. Хіба я не спорудив тобі пам'яток з білого каменю, вельми 23 24

Ібід. Відтворюємо її у перекладі Б. А. Тураєва. Історія древнього Сходу, частина I, стор. 364. 29

численних, і не наповнив твій храм полоненими, чи не побудував тобі храмів мільйонів років? Я дав тобі майно домашнього вжитку, я приніс тобі дар землі, з'єднану для постачання твоїх вівтарів. Я заклав тобі міріади бугаїв. Я не давав відпочинку руці, не виконавши для твого двору. Я збудував тобі пілон з каменю, поставив тобі вічні жердині для прапорів. Я доставив тобі обеліски з Елефантини, я наказав принести тобі вічний камінь, я тягнув тобі кораблі океаном, перевозячи тобі дари країн. Хай буде інша (несприятлива) доля того, хто переступає твої наміри, нехай буде благо, що випробовує тебе, Амоне, що поступає щодо тебе з люблячим серцем. Я кличу до тебе, отче мій Амоне, серед багатьох країн, яких я не знаю, бо вони всі з'єдналися проти мене. Я один сам із собою, нікого немає зі мною. Залишили мене моя піхота та кіннота. Якщо я проголошую до них, ніхто з них не почує, коли я закричу до них.Я знайшов, що Амон корисніший для мене мільйонів солдатів і сотень тисяч колісниць, міріад братів і синів, що з'єдналися разом. Немає справи численним людям — Амон корисніший за них. Я досяг цих місць за наказом уст твоїх, Ра (вар. Амон), я не переступав твоїх настанов. Я молився тобі на краях країни, і мій голос досяг до Єрмонта. Почув (?) Ра й прийшов, коли до нього покликали. Він дає мені руку свою, я тріумфую, він вигукує за мною і переді мною (?): — «Я перед лицем твоїм, Рамесесе, я з тобою, я твій батько Ра; рука моя з тобою, я тобі корисніша за сотні тисяч, що з'єдналися разом. Я володар перемоги, який любить силу». Я знайшов моє серце бадьорим, утробу тріумфуючу. Все, що я роблю, виконується. Я подібний до Монта, стріляючи правою рукою і хапаючи лівою. Я подібний до Ваала в його годину перед ними. Я знайшов 2500 колісниць, я серед них; вони будуть знищені перед моїми конями. Не знайшов серед них ніхто своєї руки, щоб боротися зі мною. Серця ослабли в їхніх тілах, руки їх опустилися, вони не вміли пускати стріли, вони не знайшли мужності взятися за мечі. Я кинув їх у воду, як крокодилів. Вони впали на обличчя свої, один на одного. Я перебив (багатьох) із них. жоден з них не побачив, що за ним, інший не обернувся. Жоден повалений не піднявся» Наведений пам'ятник, якнайкраще розкриває маємо семитичний характер єгипетської релігії. Ставлення між фараоном і Амоном ґрунтується на взаємному сприянні та допомозі. Прагнучи затвердження панування Єгипту у сусідніх країнах, фараон цим сприяє поширенню культу Амона в завойованих землях, і надаючи останньому допомогу у військових справах, Амон як би відстоює свою власну справу.Матеріалістичний характер релігії дається взнаки особливо в тій частині молитви, де фараон нагадує Амону про свою прихильність до його культу: побудувавши Амону пишні храми [65] і приносячи в них багаті дари і жертви, фараон вважає, що виконав всі свої зобов'язання щодо Бога. Вузько національний характер релігійних поглядів фараона виявляється в тому, що Рамсес II не допускає і думки, що Амон може надати заступництво чужим Єгипту азіатам, які не знають його імені і не приносять йому жертв. При всьому тому молитва перейнята щирим релігійним почуттям. Несподівано щасливий результат битви фараон приписує не своєї особистої хоробрості та військового мистецтва, а надприродного втручання бога. Ця глибока віра в могутність і милість Амона в наступний період зазнала подальшого розвитку, про що свідчить молитва25, що збереглася в храмі Рамсеса III в Карнаці: «Еннеада схиляється перед тобою. і радіє, побачивши прекрасний образ твій. Я починаю мою мову: 25

Текст 1914 р. не було опубліковано; переклад зроблено з розробки Sethe-Gardiner для Берлінського

Ти великий владика богів, 5 ти — овен із потаємним обличчям, великою силою, з таємничими іменами. чий образ невідомий з найдавніших часів. Ти з'явився в Хаосі 10 і засяяв, як світоч, ти осяяв тих, хто був у темряві, твій колір — сяйво, твоє дихання — життя. Тіло твоє - подих вітру для ніздрів людини, 15 хто вдихає тебе, вдихає життя. Мова твоя — Ніле,— ти вінчаний сяйвом. [66] Одне покоління змінює інше, а ти (залишаєшся незмінним) 20 в образі Кеба, могутнього серед богів. Ти втілення Міна, владики поколінь. Боги виникли з уст твоїх, люди з твого ока. Доля і щастя виникли на твій наказ.25 Немає бога, рівного тобі, бо ти один створив усе, що існує. Я пізнаю твою (сутність), я осягаю твій образ, я усвідомлюю, що ти божественніший з богів, 30 я бачу, що добре тому, хто йде по стопах твоїх, Хто бачив твою святиню, той має здоров'я і щастя. Яка добра частка того, хто прихильний до тебе і спирається на твою міць. 35 Хто вимовляє твоє ім'я, той перемагає ворогів; Хто (кликає до тебе) на годину твою (милосердя), 40 той мирно володіє престолом. Хто кличе до твого імені, того ти оберігаєш. і (даруєш) йому щастя. Хто звертається до тебе, щоб бачити тебе, тому сяє світло; 45 Ти даєш йому насититися красою твоєю, що на небі. Хто згадує твоє ім'я, той ситий у своєму званні і зберігає його для потомства. [67] 50 Ти сам звів мене на Єгипетський престол, як володаря обох земель, які ти передав у мої руки. У всіх справах моїх я думаю про тебе. Серце моє не спить щодня, 26

Дослівно: «той владика луків». 31

55 Навіть уночі я не маю сну, щоб наповнити вівтар твій святковою їжею, щоб приносити тобі жертву щодня. Я роблю це для того, щоб піднести тебе над богами. 60 Я покладаю пахощі (на твій вівтар), дари твої незліченні». Ми залишаємо осторонь вступну частину молитви, яка має явний відбиток богословського синкретизму; на текстах цього роду ми зупинимося докладніше в розділі про фіванське богослов'я. Тепер відзначимо лише, наскільки майстерно використані у цьому вступі традиційні погляди, службовці переважно зображення незбагненності бога, його вічного буття і властивої йому життєдайної сили.Найбільш чудовою є, однак, наступна частина молитви (стор. 27–49), яка за силою та глибиною почуття не поступається найбільш яскравим проявам індивідуальної побожності в єгипетській релігії. Характерним для фіванської релігії у ній те, що віра в бога ґрунтується не стільки на традиційних поглядах, скільки на дійсному співвідношенні конкретних фактів. Зовнішнє і внутрішнє успіх держави, з яким так тісно пов'язане особисте благополуччя монарха, перебуває у владі Амона, милість якого досягається лише щирою вірою в нього. І бог цей не залишає своєю милістю того, «хто відданий йому і спирається на його міць» (34); хто сподівається на нього, для того не існує ні зовнішніх, ні внутрішніх ворогів, той міцно тримає в руках владу, яку він передає своєму потомству (35–42); тому «благо тому, хто йде його стопами» (30). У подібних висловлюваннях текст не лише за змістом, а й за формою жваво нагадує мову біблійних псалмів. яскравим доказом того, що під зовнішньою оболонкою ритуалу фіванська релігія ще й у цю епоху таїла у собі живе джерело глибокого релігійного почуття. На закінчення наводимо деякі уривки з великого папірусу Гарріс,27 дуже характерні співвідношення релігії і царської влади в епоху Нового царства. Папірус, що містить докладний перелік подвигів Рамсеса III і всіх дарів, присвячених їм храму Амона (як і інших богів), служив, як відомо, документом, з яким фараон цей мав постати перед потойбічним суддею.Він починається молитвою про дарування Рамсесу всяких благ у потойбіччя; після перерахування звичайних у заупокійних молитвах побажань, текст продовжує: «Я був царем землі, повелителем живих; ти поклав корону на голову мою, коли я зі світом введений був у пишний палац і в радості (серця) осів на твоєму престолі. 5 Ти мене затвердив на троні мого батька, як ти зробив для Гора, сина Осіріса. Я не був утискувачем, Я нікого не відсторонив від трону, я не переступив твоїх велінь, 10 що ти мені (заповідав). Ти послав мир і спокій народові, і вся країна була мені покірна. Я бачу благодіяння твої, надані мені фараонові, і віддаю тобі за них великими і багатьма ділами». 27

Переклад зроблено з розробки Врешінського для словника Берлінського; див. також Б. А. Тураєв. Історія Стародавнього Сходу, частина I, стор. 340. 32

(Після довгого переліку «подвигів фараона» на 40 сторінках папірусу читаємо): 15 «Відтвори ж і ти мені за великі справи, які я зробив для тебе, мій батько. Нехай я досягну шеолу, як Осіріс, та їжу я дарів, що приносяться тобі, кожних і пахощів подібно до Еннеади. Заспокой моє серце, святий мій отче, як і я був тобі вподобаний, 25 доки я жив на землі. Послухай моєї молитви, сотвори за моїм словом, за словом богів і людей: утверди сина мого царем на землі, 30 нехай він володіє царством, подібно до тебе. Нехай буде царем у Єгипті Усімара, якого ти вибрав спадкоємцем, щоб він прославляв твоє ім'я. Поклади подвійну корону на його голову, 35 подібно до того, як ти був вінчаний на землі, як Гор, владика обох корон. Дай силу його членам його та міцність кісткам його, нехай буде неушкодженим око його, 40 щоб побачити нескінченну любов (твою).Даруй йому довге життя землі; [70] Хай буде він споряджений, як могутній тілець, володар обох земель». Ця молитва наочно малює інтимний характер співвідношення між фараоном і Амоном. Характерним для епохи Рамсеса III є вузький кругозір фараона, що не йде у своїх побажаннях далі особистих матеріальних благ та династичних інтересів. Але все ж таки від цієї молитви віє теплотою і щирим почуттям; особливо привертають увагу стор. 7–10, у яких явно проглядає думка, що добробут царювання залежить від правомірного володіння троном. Думка ця, як і багато в наведених молитвах Рамсеса III, носить на собі відбиток подальшого розвитку фіванської релігії. Тут же ми навели ці тексти лише для того, щоб повніше вичерпати в цьому розділі питання про зв'язок Амона з царською владою.

Скарабеоїд зборів Н. П. Лихачова із зображенням Аменхотепа II, що молиться перед ім'ям Амона. На звороті напис: «Пішов я до Амона. Шукають, а я знайшов того, хто в моєму серці — він створив мене (?). Порівн. Б. А. Тураєв, Єгиптологічні нотатки, VI. Звістки Академії Наук 1915, 611 сл. [71]

ЗМІСТ Вступ. Загальний характер фіванської релігії та зв'язок її з абоопольським культом. - Зовнішня історія фіванського культу. - Джерела для вивчення внутрішнього змісту фіванської релігії. - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - 1 [3] I. Найважливіші етапи у розвитку фіванської релігії. Початковий період: ототожнення Амона і Ра. - Національний характер Амона і зв'язок його про царську владу. - Амон-Ра на шляху до перетворення на світового бога.Амон і Атон.— Богословський період та індивідуальна побожність.— Фіванська релігія та Старий Завіт - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - 4 [11] II. Ототожнення Амона і Ра як вихідний пункт розвитку фіванської релігії. Сонячний гімн у фіванській літургії.— Переклад гімну.— Аналіз його змісту.— Логічне та історичне обгрунтування ототожнення Амона і Ра.— Вплив цього ототожнення на розвиток релігії. - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - 12 [28] ІІІ. Національний характер Амона-Ра та зв'язок його з царською владою. Амон-Ра, як винуватець військових успіхів фараонів.— Релігійні свята, як демонстрація політичної могутності Єгипту.— Співвідношення між фараоном та Амоном.— Зразки молитов фараонів. - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - 22 [48]